Cuando haya libertad no habrá estado: Una nota sobre la utopía leninista en "El Estado y la Revolución"

José Babiano

10/04/2017

Durante agosto y septiembre de 1917 Lenin redactó El estado y la revolución (EyR, en adelante). Según aclaraba en el prefacio a la primera edición, su propósito era abordar la cuestión del Estado desde un punto de vista político y teórico. La discusión, en confrontación con las ideas de Karl Kautsky, los socioaldemócratas rusos y los anarquistas, se planteaba en el contexto de la Gran Guerra y en vísperas de la Revolución de Octubre. De hecho, el folleto quedó inconcluso debido a que la propia revolución «interrumpió» a Lenin, como él mismo dijo.

Más allá de las pretensiones de su autor, EyR representa una síntesis de la hoja de ruta hacia la sociedad comunista al mismo tiempo que dibuja algunas de las características fundamentales de esa sociedad futura. Por esta razón puede leerse como un texto perteneciente a la tradición utópica occidental. En este sentido, EyR comparte elementos con esa clase de literatura. De entrada, la sociedad comunista que se atisba en el folleto de Lenin es una sociedad igualitaria y de la abundancia. Abundancia e igualdad constituirán frecuentemente características de las sociedades imaginadas a partir de las primeras utopías populares medievales. EyR, responde asimismo a la tradición marxista de crítica radical del capitalismo y al mismo tiempo representa la imagen de un deseo. Desde este punto de vista entroncaría igualmente con la tradición utópica. En efecto, pues tanto la crítica severa del mundo en el que fue concebida como la expresión de un deseo aparecen continuamente en la historia de las utopías (Morton, 1970; Claeys, 2011; Mumford, 2013).

Por otro lado, la utopía leninista que aquí nos ocupa, se halla fuertemente vinculada a la realidad histórica del momento, al menos en tres ámbitos. En primer lugar, en lo que respecta a la ya mencionada crítica del capitalismo –como sucedía en la Utopía de Moro, que contenía una fuerte crítica social (Claeys, 2011: 70)-. En segundo lugar, en la medida en que aparece como un instrumento de polémica con ideas y sujetos políticos contemporáneos. En tercer lugar, porque expresa tareas políticas de esa coyuntura, como es la toma revolucionaria del poder. A pesar de que a menudo la utopía es definida como un no lugar o un mero sueño, esta relación de EyR con el orden existente, también le situaría en la tradición de los textos utópicos (Mannheim, 2004; Morton, 1970).  

Ahora bien, tanto Lenin como los padres fundadores del marxismo, se negaron a describir de una manera pormenorizada el comunismo, al modo en que las grandes utopías han sido descritas por Moro, Campanella u otros autores utópicos. Más aún, el contexto en el que fue redactado EyR y las razones por las que fue interrumpida su redacción, nos indican que, al igual que el resto de los escritos de Lenin, no se trataba de un texto «contemplativo» (Colletti, 1976: 141). El mismo Lenin señaló en este mismo sentido en EyR:

No somos utópicos. No “soñamos” en como podrá prescindirse de golpe de todo gobierno, de toda subordinación; estos sueños anarquistas, basados en la incomprensión de las tareas de la dictadura del proletariado, son ajenos al marxismo y, de hecho, sólo sirven para aplazar la revolución socialista hasta el momento en que los hombres sean distintos (Lenin, 1976: 48 [1917]) [entre comillas y cursivas en el original].

Y añadía un poco más adelante:

Marx dedujo a lo largo de toda la historia del socialismo y de las luchas políticas que el Estado deberá desaparecer y que la forma transitoria para su desaparición (la forma de transición del Estado al no Estado) será el “proletariado organizado como clase dominante”. Pero Marx no se proponía descubrir las formas políticas de este futuro (Lenin, 1976: 53) [entre comillas y cursivas en el original].

Sin embargo, como ha señalado Jameson (2000: 75), «El intento de alcanzar un sistema radicalmente diferente libera la imaginación y la fantasía utópica de un modo radicalmente diferente del nuestro, un modo que incluye diferentes tipos de posibilidades narrativas». Asimismo las ideas leninistas de EyR encajan en el concepto de utopía en la medida en que ésta constituye una variación entre un pasado ideal, un presente ideal y un futuro ideal. En el bien entendido que «cada uno de ellos puede ser mítico e imaginario o tener una base real en la historia» (Claeys, 2011: 7). En Lenin –como en Marx y en Engels- ese pasado ideal era el comunismo primitivo, una sociedad en la que todavía no había surgido el Estado pero muy atrasada, obviamente. Engels (1975) se refirió a este estadio de la civilización en El origen de la familia, la propiedad privada y el estado. Igualmente, en EyR, Lenin (1976: 110) hace referencia a la «democracia “primitiva”» (entrecomillado en el original) para señalar que muchos de sus rasgos revivirán en el socialismo. Por otro lado, resulta obvio que el futuro constituye un imaginario ideal en el EyR, mientras que el presente se sitúa en el análisis marxista del capitalismo.

El análisis del capitalismo apareció repetidas veces y con diferente alcance en las obras de Marx y Engels. Engels lo expuso de forma resumida en una obra que escribió 1877, aunque fue difundida en fechas posteriores en francés, inglés y alemán. Se trataba de un folleto en el que negaba que sus ideas y las de su camarada y amigo, Kart Marx tuvieran un carácter utópico. Engels presentaba asimismo el primer socialismo de Owen, Saint Simon y Fourier como una suerte de continuación del pensamiento ilustrado francés del siglo XVIII, en la medida en que pretendían «instaurar el reino de la razón y de la justicia eterna» (Engels, 1975 [1877]: 120-121). Las promesas de la Ilustración fueron defraudadas tras la Revolución Francesa, por lo que Engels llamaba la «corrupción del Directorio», así como por el posterior despotismo napoleónico, las guerras de conquista y el antagonismo entre pobres y ricos. De manera que a comienzos del siglo XIX en un contexto de primera difusión de la industrialización capitalista:

Tratábase […] de descubrir un sistema nuevo y más perfecto de orden social, para implantarlo en la sociedad desde fuera por medio de la propaganda y, a ser posible, con el ejemplo, mediante experimentos que sirviesen de modelo. Estos nuevos sistemas sociales nacían condenados a moverse en el reino de la utopía; cuanto más detallados y minuciosos fueran, más tenían que degenerar en puras fantasías (Engels, 1975: 123).

Engels desechaba estos proyectos emancipatorios precisamente por su condición de utópicos. Bien es cierto que, pese a que siempre se ha dicho que él mismo y el propio Marx trataron a los socialistas utópicos con desdén, en esta ocasión no realizaba una crítica ácida y severa, en el estilo con el que tantas veces se prodigó. Por el contrario, valoraba positivamente las obras de los socialistas utópicos en tanto que primeros socialistas. Alababa así las ideas de Saint Simón. Subrayaba el hecho de que Fourier fuese el primero en señalar que «el grado de emancipación de la mujer en una sociedad es el barómetro natural por el que se mide la emancipación general». Elogiaba, por fin, a Owen como activista y reformador, además de considerar su experimento de New Lanark (Engels, 1975: 124- 131). Sin embargo, colocaba a todos ellos en el pasado y reivindicaba una nueva propuesta de socialismo que, formulada junto a Marx, permitiría conquistar la emancipación de la clase obrera. Esta nueva propuesta, señalaba Engels, no era ya de carácter utópico, sino científico[1].

Dado que el socialismo utópico no acertaba a explicar el capitalismo ni a destruirlo ideológicamente, se trataba de que el socialismo llegase a ser una ciencia. Esto había sido posible gracias a dos descubrimientos que Engels atribuía a Marx: la concepción materialista de la historia y, en segundo lugar, «el secreto de la producción capitalista, mediante la plusvalía» (Engels, 1975: 139) [cursivas en el original][2]. A continuación Engels exponía la historia del desarrollo capitalista, sus contradicciones y sus crisis de carácter cíclico. Crisis que hacían superflua a una parte de la población obrera –el ejército de reserva-, pero que cada vez hacían asimismo superflua la presencia de los capitalistas. Y esto abría la posibilidad de un nuevo horizonte emancipatorio.

En EyR Lenin repasaba y reivindicaba aquellos trabajos en los que Marx y Engels dibujaron lo que podemos considerar el camino hacia el comunismo y el propio comunismo como objetivo final. Además de diversa correspondencia y prefacios a ediciones posteriores de varios trabajos, citaba una serie de textos publicados a lo largo de más de cuarenta años, entre 1847 y 1891[3]. Estos textos se habían concebido en gran parte con ocasión de las oleadas revolucionarias europeas de 1848 y 1871. De hecho, para lo que aquí importa, fue la Comuna de París la fuente principal de inspiración; en primer lugar para Marx y más tarde para el propio Lenin, como vamos a ver de manera inmediata.

Efectivamente, entre julio de 1870 y junio del año siguiente, Marx redactó tres manifiestos para la I Internacional. En los dos primeros la AIT tomaba posición ante la Guerra Franco-Prusiana y en el tercero ante la Guerra Civil en Francia[4]. En este último se hacía un análisis pormenorizado (y elogioso) de la Comuna de París que concluía con la siguiente frase: «El París de los obreros, con su Comuna, será eternamente ensalzado como heraldo glorioso de una nueva sociedad» (Marx, 1975: 568). Algunos de los pasajes de La Guerra Civil en Francia constituyen materiales esenciales en la formulación de lo que podríamos llamar la narrativa utópica de Marx y Lenin.

En primer lugar Marx definió la Comuna como «la forma política al fin descubierta para llevar a cabo dentro de ella la emancipación económica del trabajo». La Comuna, admitía, quiso abolir la propiedad (Marx, 1975: 546). En segundo lugar, se reivindicaban una serie de medidas tomadas por los comunards que afectaban al propio Estado y que anunciaban una forma política nueva:

[…] el primer decreto de la Comuna fue para suprimir el ejército permanente y sustituirlo por el pueblo armado.

La Comuna estaba formada por los consejeros municipales elegidos por sufragio universal […]. Eran responsables y revocables en todo momento.

La mayoría de sus miembros eran, naturalmente, obreros o representantes reconocidos de la clase obrera. La Comuna no había de ser un organismo parlamentario, sino una corporación de trabajo, ejecutiva y legislativa al mismo tiempo […] la policía fue despojada inmediatamente de sus atributos políticos y convertida en instrumento de la Comuna, responsable ante ella y revocable en todo momento. Lo mismo se hizo con los funcionarios de las demás ramas de la administración. Desde los miembros de la Comuna para abajo, todos los que desempeñaban cargos públicos debían desempeñarlos con salarios de obreros […] los gastos de representación de los altos dignatarios del Estado desaparecieron con los altos dignatarios mismos (Marx, 1975: 542).

Un poco más adelante aclaraba que «Al igual que los demás funcionarios públicos, los magistrados y los jueces habían de ser funcionaros electivos, responsables y revocables» También señalaba que al eliminar las dos grandes fuentes principales de gasto –el ejército y la burocracia estatal-, la Comuna había logrado hacer realidad «ese tópico de todas las revoluciones burguesas que es el “gobierno barato”». Más aún, según añadía, el salario más alto equivalía a la quinta parte del salario mínimo del secretario de un consejo escolar de Londres de la época (Marx, 1975: 543-548).

Lenin se detuvo en La Guerra civil en Francia con bastante detalle en EyR (Lenin, 1976: 38-53). Pero antes de seguir nuestro análisis, permítasenos una observación al margen: algunos de los elementos sustanciales, traídos a colación por Marx y posteriormente por Lenin a propósito de la Comuna de París han reaparecido, 140 años después, en los discursos políticos que han emergido en España a partir del movimiento del 15M. Es el caso de las peticiones de la revocabilidad de los cargos públicos, de la limitación de sus salarios y del control ciudadano (originariamente, obrero) de su actuación.

Volvamos a Lenin. Aunque EyR bebe en exclusiva de Marx y Engels, como venimos diciendo continuamente, no hay que olvidar que el contexto revolucionario en el que se gestó dio lugar a una literatura utópica rusa, asimismo de carácter revolucionario. Esta literatura surge a partir de la Revolución de 1905, en un marco de creatividad de la vanguardia rusa. Concluiría en torno a 1927, alrededor del giro postrevolucionario de aquél año, a las puertas de la colectivización forzosa. Muchos de sus elementos son compartidos con el proyecto de emancipación comunista.

El inicio de la narrativa utópica revolucionaria estuvo representado por Aleksandt Kuprin con El brindis, un relato breve de 1906. En este canto a los revolucionarios de 1905, Kuprin narraba los horrores de principios del siglo XX y apostaba por la tecnología para resolver los problemas en el futuro. El papel central de la tecnología no sólo será recurrente en este tipo de literatura y en la vanguardia artística rusa revolucionaria (Anemone, 2011; Dobrenko, 2011: 23-28). También aparece en el bolchevismo y, por supuesto en Lenin, como una palanca emancipatoria fundamental para la humanidad. De hecho, Jameson ha señalado al respecto que «en una sociedad de clases, la ciencia y la Utopía tienen que funcionar siempre, simultáneamente, como una ideología» (Jameson: 2000, 76).

En 1908, Bogdánov, un revolucionario profesional, publicó «la primera utopía bolchevique», La estrella roja. Se trataba de un relato más minucioso desde el punto de vista descriptivo que El brindis, si bien vaticinaba igualmente que la sociedad futura estaría basada en le tecnología. Asimismo sentaría sus bases «en la organización racional y eficiente de la mano de obra y de la industria y en la igualdad plena de todas las personas» (Anemone, 2011: 244). Es decir, además de en la fe en la ciencia y tecnología, la utopía de Bogdánov se sustentaba sobre el igualitarismo y sobre la radicalización de la racionalidad ilustrada.

La primera obra de carácter utópico después de Octubre sería Misterio bufo, una obra dramática de Mayakoski, de 1918. En ella mostraba con una cruda ironía el viejo mundo del capitalismo y presentaba la victoria de los bolcheviques como la apertura de una senda hacia un futuro de igualdad y armonía, hacia el paraíso de los trabajadores. En Mayakoski, como en el resto de la literatura soviética aparecerá, según avancen los años veinte, la crítica y la decepción por el rumbo emprendido por la revolución. De este modo, diez años después de Octubre publicó La chinche, en la que aparece explícita esta crítica. Sin embargo, en el segundo acto de esta misma obra dibujaría un mundo futuro perfecto en el que la revolución habría triunfado (Anemone, 2011: 245).

Casi al mismo tiempo que La chinche, Andrei Platónov escribió la utopía campesina Chevengur (1927-1928), que no se llegó a publicar en su versión completa y en ruso hasta 1988. Chevengur es una utopía de tipo arcaico, de un tono muy diferente a las que hemos citado hasta ahora y en la que la violencia juega un papel esencial, al igual que sucede en la noción leninista del comunismo. Mejor dicho, en la ruta hacia él. En la utopía de Platónov:

Con una narración propia del cuento de hadas, Sasha y otros personajes se ponen a la búsqueda de esa misteriosa cosa que les falta, como la flor azul, y que lleva el nombre de “socialismo”. Sueñan con alcanzarla sin poder siquiera imaginarse como será, de un modo muy parecido a como, en el discurso utópico mismo, hay un problema de representación en el propio contenido y estructura (Jameson, 2000: 89).

Asimismo en Chevengur, la violencia y el sufrimiento son precondiciones de la utopía misma (Jameson, 2000: 80).

Obviamente, EyR no pertenece en sentido estricto a esta tradición literaria. Pero resultan evidentes los lazos intelectuales y políticos entre la vanguardia rusa –incluida su narrativa utópica- y el bolchevismo, en la medida en que ambos comparten la idea de construir un hombre nuevo (Žižek, 2009: 38). Igualmente, compartieron un contexto caracterizado por su hibridismo. Es decir, un contexto en el que por un lado operan las consecuencias desastrosas de la Gran Guerra y de la Guerra Civil, en términos de devastación económica y social. Pero al mismo tiempo, la revolución representa un gran shock para las mentalidades, mezcla de esperanza y desconcierto, hiperexcitación y ansiedad. Los acontecimientos se suceden a una velocidad en la que su asimilación resulta difícil –la revolución «interrumpió» a Lenin escribiendo EyR-. Surgen así un nuevo lenguaje, nuevos símbolos y una nueva iconografía en una explosión de creatividad (Ferré, 2011; Figes & Kolonitskii, 2001). En suma, se trata de un contexto de grandes energías utópicas, en el que las posibilidades del periodo resultan «formalmente casi ilimitadas» (Jameson, 2000: 77).

En EyR el comunismo aparece en forma de bosquejo en una serie de párrafos:

Sólo en la sociedad comunista, cuando se haya roto ya definitivamente la resistencia de los capitalistas, cuando hayan desaparecido los capitalistas, cuando no haya clases (es decir, cuando no existan diferencias entre los miembros de la sociedad por su relación hacia los medios sociales de producción) sólo entonces “desaparecerá el Estado y podrá hablarse de libertad”. Sólo entonces será posible y se hará realidad una democracia verdaderamente completa, una democracia que no implique, en efecto, ninguna restricción. Y sólo entonces comenzará a extinguirse la democracia, por la sencilla razón de que los hombres, liberados de la esclavitud capitalista, de los innumerables horrores, bestialidades, absurdos y vilezas de la explotación capitalista, se habituarán poco a poco a observar las reglas elementales de convivencia, conocidas a lo largo de los siglos y repetidas desde hace miles de años en todos los preceptos, a observarlas sin violencia, sin coacción, sin subordinación, sin ese aparato especial de coacción que se llama estado (Lenin, 1976: 84).

No habrá, por lo tanto, clases sociales ni estado en el comunismo. Entonces aparecerá la más completa democracia que a su vez se extinguirá. Porque los hombres –Lenin siempre utiliza el masculino como si éste representase a la humanidad en su conjunto- se acostumbrarían «poco a poco a observar las reglas elementales de convivencia, conocidas a lo largo de los siglos y repetidas desde hace miles de años en todos los preceptos». Una previsión que no tiene en cuenta que el cambio social también altera las citadas «reglas elementales de convivencia».

Un poco más adelante Lenin proclama que «cuando haya libertad no habrá estado» y añade que la base económica de la extinción de éste implicará un desarrollo tal del comunismo que supondrá la disolución de la diferencia entre el trabajo manual y el trabajo intelectual. Será entonces cuando se pondrá en práctica la famosa regla «De cada cual según su capacidad. A cada cual según su necesidad». Esta idea, como ha señalado della Volpe (1978: 57-58 et passim) remitiría, a través de Marx, a la noción de libertad igualitaria de Rousseau, que implica el derecho de toda persona al reconocimiento social de sus aptitudes personales. No por casualidad, della Volpe abre su ensayo con estas palabras de Rousseau: «yo creía que estar dotado de talento era el más seguro de los recursos contra la miseria» (ibídem: 40).

Sin embargo, el hilo que une al filósofo ginebrino con Marx cuenta con algunas fibras más. Roussseau en el Discurso sobe la Desigualdad viene a indicar que en la apropiación privada se halla el origen de la opresión, la violencia, el Derecho y el Estado. En esto coinciden ambos. Ahora bien, para volver al orden natural, Rousseau defiende la vuelta al estado civil, mediante el pacto social, transformando la usurpación en propiedad, a través de la ley, expresión de la voluntad popular. Alternativamente, Marx y con él Lenin en EyR plantean su abolición (Precht, 1969).

Por otro lado, ni el modo, ni el plazo –en todo caso prolongado- en el que se llegará al comunismo son conocidos para el autor de EyR (Lenin, 1976: 90-91). Es esa indeterminación la que es esgrimida para escindir el comunismo de la utopía. De hecho, un poco más adelante aclara que «nadie ha prometido “implantar” el comunismo, ni siquiera ha pensado en ello, pues, en general, es imposible “implantarla” [o, sic]» (Lenin, 1976: 92 [entre comillas en el original]).

Sin embargo, en EyR, además de esbozar brevemente la sociedad comunista se señala el camino hacía ella. Y si bien, tal y como hemos visto, el final de esa ruta es temporalmente indeterminado, Lenin se expresa con toda claridad respecto a que el Estado burgués no será conquistado para ocuparlo –aquí reside la gran diatriba con Kautsky en EyR-, sino para demolerlo. La clase obrera ha de romper, destruir la máquina del Estado burgués y, citando a Marx, Lenin añade que la transición del capitalismo al comunismo puede tomar diversas formas, si bien la esencia de todas será la dictadura del proletariado (Lenin, 1976: 31-33). Como ha señalado Colletti (1976: 136) al comentar EyR: «Para Lenin, la revolución socialista debe destruir la máquina del viejo Estado para poder eliminar «la diferencia entre gobernantes y gobernados» [cursivas en el original].

La destrucción del Estado burgués colocaría a EyR, frente a Kautsky, en la tradición utópica: «Sólo se designarán con el nombre de utopías aquellas orientaciones que trascienden la realidad cuando, al pasar al plano de la práctica, tienden a destruir, ya sea parcial o completamente, el orden de cosas existente en determinada época» (Mannheim: 2004: 229). Basta señalar un ejemplo en este sentido: Williams Morris, que aparece referenciado en las historias del pensamiento utópico (Claeys, 2011; Morton, 1970), traza un camino hacia la sociedad ideal en su Noticias de ninguna parte que exige el derrocamiento violento del capitalismo (Morris, 2011).

Por otro lado, no hay en EyR una distinción conceptual clara sobre la fase previa al comunismo, pues a lo largo del folleto se habla indistintamente de socialismo y de dictadura del proletariado. A veces, incluso aparece la expresión «primera fase del comunismo». Todos estos conceptos aparecen de manera intercambiable. Ahora bien, en todo caso la dictadura del proletariado queda definida como «la organización de la vanguardia de los oprimidos en clase dominante para aplastar a los opresores» (Lenin, 1976: 83). Se funda sobre la violencia, análogamente a como el Estado burgués y la ley se fundan y se preservan mediante la violencia (Benjamin, 2009: 42-48).

La dictadura del proletariado, por lo tanto, «implica una serie de restricciones impuestas a la libertad de los opresores, de los explotadores». Sin embargo, «A la par [supone una] enorme ampliación de la democracia, que se convierte por primera vez en democracia para los pobres, en democracia para el pueblo, y no en democracia para los ricos» (Lenin, 1976: 83-84). E insiste:

Democracia para la mayoría gigantesca del pueblo y represión por la fuerza, o sea, exclusión de la democracia para los explotadores, para los opresores del pueblo: he ahí la modificación que sufrirá la democracia en la transición del capitalismo al comunismo (Lenin, 1976: 84).

No hay contradicción, por lo tanto, entre ambas proposiciones: democracia para la mayoría, represión para la minoría de explotadores. Más aún, Lenin añade que la represión de la mayoría sobre la minoría será una tarea sencilla, sin apenas aparato especial de represión, casi sin Estado, con «la simple organización de las masas armadas» (Lenin, 1976: 85 [cursivas en el original]). Desde este punto de vista, EyR representa el escrito más libertario de Lenin.

Lenin se refiere asimismo a la democracia a partir de una crítica radical del parlamento y de la democracia liberal, porque entiende que son antidemocráticos, debido a su naturaleza burguesa. Dicho de otro modo, debido a que son artefactos políticos propios de un Estado concebido para la dominación de la mayoría de la sociedad, razón por la que hay que derribarlo. Frente a ellos, defiende la democracia de los consejos, inspirada en la Comuna, que se rige por mecanismos como el mandato imperativo y la revocabilidad permanente de los representados (Colletti, 1976: 139).

En la transición al comunismo los medios de producción dejan de ser propiedad privada, pasando a pertenecer a la sociedad, que no al Estado. De manera que, aún quedando residuos del pasado, la «explotación del hombre por el hombre» ya no existe. A partir de la socialización de los medios de producción, Lenin suscita una discusión en torno al Derecho en el socialismo y en el comunismo. Plantea, en efecto, que al abolir la propiedad privada en el socialismo, el derecho burgués ya no existe. Pero, por otro lado, todavía permanece en la medida en que continúa como regulador de la distribución del producto y del trabajo entre los individuos. El trabajo, como se ve, ocupa un espacio central para Lenin, tanto en su idea del comunismo como a lo largo del camino que hay que recorrer para alcanzarlo ¿Por qué permanece el Derecho burgués? Porque se asigna todavía igual cantidad de producto a hombres (de nuevo, en masculino en el original) que no son iguales a cambio de una cantidad de trabajo asimismo desigual. Lo que significa que en la primera fase hacia la sociedad comunista «De lo que se trata es de que todos [los ciudadanos] trabajen por igual, observando bien la medida del trabajo y de que ganen equitativamente» (Lenin, 1976, 95).

Esta pervivencia del Derecho burgués sería para Lenin -y también para Marx, al que cita- un defecto. Un defecto inevitable en la primera fase del comunismo –es decir, el socialismo-, pues:

Sin caer en la utopía, no se puede pensar que, al derrocar al capitalismo, los hombres aprenderán a trabajar inmediatamente para la sociedad sin sujetarse a ninguna norma de derecho (Lenin, 1976: 89 [cursivas en el original]).

Por esta razón, una vez que se ha expropiado a los capitalistas, que a su vez pasarán bajo el control de los obreros, el Estado y la sociedad ejercerán un riguroso control sobre las medidas de consumo y de trabajo. Pero ese control, aclara Lenin, ya no estará a cargo de un Estado de burócratas, sino del «Estado de los obreros armados» (Lenin, 1976: 92 [cursivas en el original]). De este modo, tras la ya citada expropiación, que se toma como premisa, en la primera etapa hacia el comunismo, tanto los capitalistas como los burócratas serán sustituidos por los obreros y el pueblo armado en el control de la producción y de la distribución. A continuación, «todos los ciudadanos se convierten en empleados a sueldo del estado, que no es otra cosa que los obreros armados» (Lenin, 1976: 95).

En un párrafo un poco más adelante, Lenin indica el momento crucial en el que el camino del socialismo desemboca en el comunismo:

A partir del momento en que todos los miembros de la sociedad, o por lo menos la inmensa mayoría de ellos, hayan aprendido a dirigir por si mismos el Estado, hayan tomado este asunto en sus propias manos, hayan “puesto a punto” el control sobre la insignificante minoría de capitalistas, sobre los señoritos que quieren seguir conservando sus hábitos capitalistas y sobre los obreros profundamente corrompidos por el capitalismo; a partir de este momento comenzará a desaparecer la necesidad de toda administración en general. Cuanto más completa sea la democracia más cercano estará el momento en que deje de ser necesaria. Cuanto más democrático sea el “Estado”, constituido por los obreros armados y que “no será ya un Estado en el verdadero sentido de la palabra”, más rápidamente comenzará a extinguirse todo Estado (Lenin, 1976: 96).

Y concluye que «entonces quedarán abiertas de par en par las puertas para pasar de la primera fase de la sociedad comunista a su fase superior y, a la vez, a la extinción completa del Estado» (Lenin, 1976: 97).

Aunque en EyR no aparece explícitamente, tanto para Marx y Engels como para Lenin, el comunismo es una utopía global. Colletti (1976: 141-142) ha insistido en la idea leninista del socialismo como un proceso internacional y ha recordado la creencia de Marx de que el comunismo no podría existir como «fenómeno local».

*****

Durante décadas, a lo largo del siglo XX, el comunismo representó para millones de personas una esperanza universal de emancipación. Desde ese punto de vista conservó su dimensión utópica. Ahora bien, en la Unión Soviética –y luego, en los estados satélites- el leninismo se convirtió en la religión política de un Estado totalitario, de un régimen criminal y de barbarie. Algunos historiadores han planteado que el Estado totalitario germinó en la utopía (Caeys, 2011: 175), que «la perversión estaba implícita en el sistema desde el comienzo» (Figes, 1996: 722-723) o bien que emergió debido a la «debilidad política de la teoría marxista» (Álvarez Junco, 2015). En este sentido, el régimen soviético sería la encarnación de una idea, un régimen «ideocrático». Pero de ese modo deshistoriamos dicho régimen y obviamos que fue el resultado de un proceso político, social y económico.

Este análisis deshistoriado e ideocrático no es ajeno al uso del vocablo «totalitarismo» para definir el régimen soviético, lo que a su vez permite una comparación con el nazismo. Evidentemente, existe una concatenación de elementos comparativos: partido único, dictador absoluto, monopolio de los medios de comunicación, campos de concentración, terror, violencia extrema y masiva. Pero, dejando a un lado que la violencia extrema no es un fenómeno específico del totalitarismo –como pone de manifiesto el colonialismo o los genocidios del siglo XX, desde Armenia a Ruanda-, éste en tanto que categoría analítica ofrece un valor descriptivo. Ahora bien, presenta importantes debilidades a la hora de explicar el origen, la evolución y los objetivos de cada uno de los regímenes comparados (Traverso, 2001: 158).

De hecho, al mismo tiempo que se establecen una serie de elementos descriptivos comunes, existen una serie de pares que diferencian el nazismo y el stalinismo, convirtiendo a éste en un régimen específico. En primer lugar, uno y otro mantienen una relación distinta con la modernidad. El nazismo se basó en un nacionalismo biológico y racial, mientras que el stalinismo lo hizo sobre una filosofía universalista, emancipadora y humanista. El primero se fundó sobre el capitalismo, con el apoyo de las élites industriales y financieras a las que nunca puso en cuestión. El segundo lo hizo en el colectivismo a partir de una revolución. El terror mismo tuvo significados diferentes, pues el exterminio como fin que caracterizó al régimen nazi no existió en la Rusia soviética. Las víctimas nazis eran, por excelencia, los no arios, mientras que la URSS desató la violencia contra los ciudadanos soviéticos. Las propias formas de violencia nazi no se inspiraron en el comunismo soviético, sino más bien en una larga tradición occidental que va desde el colonialismo a la brutalidad de la Gran Guerra (Traverso, 2001: 154).

El bolchevismo surgió dentro de la tradición socialdemócrata, cuya cultura política compartió hasta 1914 y no siempre fue una corriente monolítica. Ni siquiera el «terror rojo», surgido de la guerra civil y de un escenario de violencia generalizada que no fue escogido por los bolcheviques, tiene el mismo significado que la violencia stalinista posterior, ejercida en un régimen estable y pacificado. No había un plan inicial en este sentido, sino más bien un rumbo político errático que recurrió a la violencia hasta encumbrar el terror como forma permanente de ejercicio del poder (Traverso, 2001: 158-159).

En un discurso con motivo del tercer aniversario de la Revolución de Octubre; es decir, mucho antes de ser purgado, Trotsky reconoció que las cosas no estaban saliendo como inicialmente había previsto:

Nos lanzamos a esta lucha con magníficos ideales, con magnífico entusiasmo, y a muchas personas les parecía que la tierra prometida de la fraternidad comunista, el florecimiento no sólo de la vida material sino de la espiritual, estaba mucho más cerca de lo que en realidad ha resultado… La tierra prometida –el nuevo reino de la justicia, la libertad, el contento y la elevación cultural- estaba tan próxima que podía tocarse… Si hace tres años se nos hubiese dado la oportunidad de ver el futuro, no habríamos creído a nuestros ojos. No habríamos creído que tres años después de la revolución proletaria la vida en esta tierra nos sería tan dura… (citado en Žižek, 2009: 9).

En ese mismo año de 1920, tras la guerra, la devastación y la catástrofe económica más absoluta, los bolcheviques decidieron seguir adelante sobre la base de un impulso utópico. Quizás la única posibilidad de sobrevivir al periodo de la guerra civil, a la desintegración social, al hambre y al frío fuese a través de la movilización de «locas energías utópicas» (Žižek, 2009: 35). La catástrofe entonces fue leída en clave milenarista, como la oportunidad de construir un mundo nuevo. Se trata, ante la adversidad suprema, de volver a un tipo de respuesta análoga a la expresada en EyR.

No obstante, los bolcheviques ya habían disuelto la Asamblea Constituyente en enero de 1918 –una medida que criticó de inmediato Rosa Luxemburgo (1918)-. Luego surgió la militarización del trabajo, como respuesta al bloqueo. En el X Congreso del PC bolchevique –en marzo de 1921- quedaron prohibidas las fracciones como instrumento para el debate democrático de manera provisional. Sin embargo, la medida se cronificó. A finales de esa década tuvo lugar la colectivización forzosa. En 1937 Stalin puso en marcha los Procesos de Moscú. Son sólo algunos hitos, pero marcan un trayecto histórico entre EyR y el gulag. Un trayecto que es necesario explorar. A menos que nos baste con sumarnos al relato normativo hegemónico, más ligado a la propaganda que a la investigación histórica.


Referencias

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Notas:

[1] Bien es cierto que Marx no se consideraba a sí mismo un científico (Munck, 2017: 47).

[2] Aunque Marx no llegaría afirmar que hubiera descubierto la ley del desarrollo de la historia humana, como le atribuía Engels (cfr. Munck, 2017 28-29)

[3] Sin contar las aludidas cartas y los mencionados prólogos, se trata de una lista amplia: Marx: Misería de la filosofía (1847); Marx y Engels: El Manifiesto Comunista (1848); Marx: El 18 Brumario de Luís Bonaparte (1852); Marx: La Guerra Civil en Francia (1871); Engels: Contribución al problema de la vivienda (1872); Marx: El Indiferentismo político (1873); Engels: De la autoridad (1873); Marx: Crítica al programa de Gotha (1875); Engels: El anti-Düring (1878); Engels: El origen de la familia, la propiedad privada y el estado (1885); Engels: Contribución a la crítica del proyecto del programa socialdemócrata (1891).

[4] Estos tres manifiestos aparecen agrupados como una obra de Marx (1975: 491-571) con el único título de La guerra civil en Francia.

 

doctor en Historia Contemporánea y director del Área de Historia, Archivo y Biblioteca de la Fundación 1.º de Mayo. Es especialista en historia del trabajo y de las migraciones, así como en sus fuentes documentales y en su tratamiento. Ha escrito numerosas publicaciones sobre el movimiento obrero español y forma parte del equipo del Centro de Documentación de las Migraciones.
Fuente:
www.sinpermiso.info, 16 de abril 2017