El pontífice europeo en el espejo del extranjero

Caterina Bori

Samuela Pagani

01/10/2006

 

El papa Ratzinger, de la crítica de la razón moderna a la teología del choque de civilizaciones. O cómo una polémica contra los valores propios del Occidente post-iluminista se transformó en un manifiesto de Occidente contra el enemigo externo islámico. Combatiendo el fantasma ya no de la diferencia sino de la semejanza entre los dos monoteísmos.

«Un intento, hecho sólo a grandes rasgos, de crítica interna de la razón moderna». Así Benedicto XVI definió su lectio en la Universidad de Ratisbona del 12 de septiembre pasado. En la historia de la razón occidental, argumenta el papa, “el ethos y la religión pierden la fuerza de crear una comunidad y decaen al ámbito del juicio personal”, por culpa, en primer lugar, de la ciencia experimental, una “autolimitación” de la razón que excluye a lo divino de sus dominios, y por lo tanto del dominio de la universalidad y publicidad del conocimiento. Solución: volver a la metafísica racionalista de la filosofía escolástica, que nos puede decir ex cátedra – a nosotros, “comunidad europea” – “de dónde” venimos y “hacia dónde” vamos y, sobre todo y en primer lugar, “quién somos”: la perfecta y universal síntesis del logo griego y de la fe bíblica, realizada por el Verbo encarnado.

Para afirmar plenamente esta identidad europea es preciso excluir a la razón crítica y al pensamiento de las ciencias naturales sobre los que se basa el “concepto moderno de la razón”; también a las manifestaciones imperfectas del cristianismo, como las iglesias orientales (“No es sorprendente que el cristianismo, no obstante su origen y algún desarrollo importante en Oriente, haya encontrado finalmente su impronta históricamente decisiva en Europa”: ¿y Bizancio dónde estaba, en Asia o en Europa?; y finalmente a las tendencias “deshelenizantes”, (antimetafísicas) nacidas en el cristianismo europeo.   

¿Pero por qué el inicio de esta “purificación” de la identidad europea desde su interior viene justamente de una toma de posición perentoria (el emperador Manuel el Paleólogo es “brusco” y “grave”, dice el papa) contra el Islam? ¿Por qué justo el Islam es elegido en esta ouverture como ejemplo por excelencia de aquello que es “otro” respecto de nosotros?

Quizás porque una identidad asediada desde todas partes por enemigos “internos”, como la que acabamos de describir tiene necesidad, para definirse, de reflejarse en un “otro” absoluto: pero también porque el papa sabe bien que actualmente el Islam es claramente más capaz que el cristianismo de crear una comunidad o una identidad. Y en este sentido es un poderoso rival del universalismo identitario por él propuesto. Manuel el Paleólogo es un exemplum porque simboliza una identidad amenazada (Bizancio asediada por los Otomanos; ¿cómo Europa por Turquía?), y desde este punto de vista remite a una rivalidad islámico-cristiana de naturaleza esencialmente política: Pero la decisión de poner en movimiento su mensaje a través de un fragmento de controversia teológica medieval sirve también para remarcar que las raíces de la contraposición con el Islam son, antes que políticas, teológicas, es decir esenciales y no ocasionales. Al intento de “crítica de la razón moderna” se une así el esbozo de una “teología del choque de civilizaciones”. Esta “bisagra teológica” entre el objetivo político y el objetivo filosófico del papa es un aspecto central de su argumentación, como ha explicado Ida Dominijanni en su análisis en “il manifesto” del 15 de septiembre. 

Dada la gravedad de una toma de posición doctrinal como ésta, el papa se rodea de cautela, jugando hábilmente con las citas. Ante todo, él mismo nos advierte que el fragmento elegido “es más bien marginal en la estructura del diálogo entero” entre el emperador y el persa). Se podría ser más preciso: la frase aislada por el papa no sólo contrasta, por su agresividad, con el tono general mucho más moderado del diálogo, sino que es en realidad, a su vez, una cita indirecta de la Refutación de la Ley de los Sarracenos escrita hacia el fin del siglo XIII por el dominico Ricoldo di Montecroce (Silvia Ronchey ha explicado en La Stampa del 13 de septiembre cómo este texto se transmitió desde el Occidente latino hasta Bizancio). La tesis según la cual la religión islámica sería “irracional” y “violenta” se funda en la polémica de Ricoldo, a la que le dedicó dos capítulos enteros de la Refutación. En suma: remitiendo a un texto que pertenece a la rica y refinada tradición de la controversia teológica entre la Iglesia de Oriente y el Islam, el papa recupera en sustancia la literatura de libelo antiislámica del cristianismo latino, funcional a la legitimación de las Cruzadas.

En este contexto polémico militante, el reproche dirigido al Islam de afirmar la fe con la fuerza es una parte fundamental de la argumentación: sirve de hecho para refutar la pretensión de “logicidad” de la religión rival, su ambición de representar “la universalidad de la razón”, propia de los dos monoteísmos universalistas. Lo que verdaderamente molesta al polemista cristiano no es la radical diferencia del Islam, sino su semejanza emuladora (y la conciencia de esta semejanza aflora en la frase: “Muéstrame lo que Mahoma trajo de nuevo, y encontrarás sólo cosas malas inhumanas, como sus órdenes de defender por medio de la espada la fe que predicaba”: lo nuevo es sólo la violencia, el poder, la política y, por lo tanto, el resto es sólo una variante desviada del cristianismo). Porque, puesto que la auténtica razón universal es la teológica, ésta puede ser una sola. El hecho de que “las culturas profundamente religiosas del mundo” (es decir, las religiones extra europeas no cristianas) aspiren a ser incluidas en la “universalidad de la razón” no significa que todas puedan representarla con el mismo título: sus aspiraciones confirman que todos los hombres tienen necesidad de la verdad, pero no que la posean, porque su “teología”, no siendo greco-cristiana, ignora la verdadera naturaleza del logos, no es verdaderamente universal (por lo tanto hablémosles para convertirlos, y si son malos, defendámonos). 

Excluir al Islam de la salvación del logos griego es mucho más necesario para afirmar la “diferencia” occidental allí donde las semejanzas son más evidentes y fastidiosas. La síntesis greco-bíblica es, en efecto, el fundamento de la cultura político-religiosa medieval tanto en el cristianismo como en el Islam: El califa abáside al-Ma´mun (m. 833) afirma su imagen de legítimo heredero de la tradición imperial romana, contra el emperador de Bizancio, soñando con Aristóteles.

Para volver plausible esta exclusión, el papa recurre a la astucia dialéctica de elegir, como portavoz de la teología musulmana, a un autor muy original: Ibn Hazm de Córdoba, que representa, en la escolástica musulmana, una corriente crítica, tan minoritaria como aquel voluntarismo cristiano que el discurso del papa no deja de condenar. Los exégetas más conciliadores podrían decir que el papa, concentrándose sobre un caso de literalismo extremo, quiere dirigirse contra los “extremistas”. Pero el razonamiento es un poco rebuscado. La intención más evidente de su discurso es enclavar la teología musulmana en su corriente más radicalmente “deshelenizante”, para mostrar su marginalidad cultural, y eludir al mismo tiempo el discurso apologético racionalista de la corriente mayoritaria, frente al cual es mucho más difícil sostener una diferencia radical de comportamientos entre el Islam y el cristianismo.

La idea de que la religión “verdadera” y auténticamente universal sea aquella más conforme a la razón y por lo tanto a la naturaleza humana, es, en efecto, compartida por teólogos oficiales de ambos frentes. La teología musulmana se llama ´ilm al-kalam (“ciencia del discurso), justamente porque se basa en la idea de que el triunfo de la fe debe ser efectuado a través de la persuasión. Para los teólogos musulmanes (como para sus colegas adversarios) no es la “violencia” la que asegura el triunfo de la fe, sino más bien su intrínseco valor de verdad, que en el caso del Islam se traduce en la más perfecta correspondencia de esta religión con la “disposición natural” del hombre –aun cuando naturalmente el triunfo por las armas no hace más que confirmar el apoyo divino. Lo testimonia de una manera inmejorable una interpretación tradicional del versículo coránico citado por el papa, según el cual la frase “no hay constricción en la religión” (2:256) no expresa una prohibición, sino una imposibilidad: la fe, en cuanto “acto del corazón”, no puede ser impuesta por la fuerza. Se puede agregar que, según la tradición musulmana, este versículo surge en el cuarto año de la Egira, o emigración, del Profeta a Medina (625 d.C.). Pertenece entonces al período en el que el Profeta se afirma también como jefe de una nueva comunidad, y no al “período inicial”, cuando “estaba todavía sin poder y amenazado”.

Pero no es por casualidad que el emperador –y después el papa- no se hayan detenido sobre este particular. El método de las controversias teológicas, diría un verdadero intérprete de la razón griega como Averroes, es dialéctico y no demostrativo. Lo que cuenta es asestar un golpe eficaz, aun a costo de omisiones y aproximaciones, cuando no de verdaderas y propias mistificaciones, al destinatario ficticio de la apología. El deseo de comprensión histórica del Islam es obviamente del todo extraño a esta impostación, acientífica por definición. Decir que el papa expresa “la verdad histórica” (Magdi Allam en el Corriere della Sera) es un poco como decir que la teoría del “diseño inteligente” representa la “verdad científica” en la historia natural. Por lo demás, el hecho mismo de blandir “la verdad histórica” como una cachiporra es el signo de la completa ajenidad a la mentalidad científica de los epígonos “laicos” del papa. En las ciencias históricas, como en las ciencias naturales y matemáticas, no hay “verdad” que no pueda ser puesta en discusión por nuevos datos y nuevas interpretaciones. Los ateos devotos “teocon” (teoconservadores) de hoy confirman, si fuera necesario, que el dogmatismo y el fanatismo no tienen necesidad, para prosperar, de ser iluminados por la fe.

En la cita del papa, “el culto interlocutor persa” del emperador no tiene la palabra. “Sus razonamientos” no tienen lugar en la lectio, porque su figura sirve sólo para evocar una imagen de otredad a la cual contraponerse para reconocerse. Es una prueba elocuente de esto su anonimato y la misma vaguedad con la que es definido. Es verdad, por lo tanto, que el papa, como han dicho los representantes del Vaticano respondiendo a las reacciones indignadas del mundo islámico, no se ha querido comprometer en una discusión sobre el Islam, o la jihad, y ha evitado pronunciar un juicio directo sobre esta religión. Se ha limitado a trazar el límite, el confín, de nuestra identidad. Un territorio extranjero que debería permanecer como tal. 

El equivalente contemporáneo del mutismo del “persa”, el destinatario ficticio de la apología bizantina, es la indignación masiva espectacularizada. Muy previsibles, las reacciones de un mundo islámico verdaderamente (militarmente) en estado de asedio, sirven de manera magnífica para dar cuerpo al fantasma de una multitud irracional (sin logos), lista a acabar con aquello que somos. Así, una breve alusión contra “la intolerancia” islámica, ha conseguido transformar una polémica contra los valores propios del Occidente post- iluminista en un manifiesto de Occidente contra el enemigo externo, una bandera detrás de la cual aun los europeos más rebeldes son invitados a cerrar filas.

Samuela Pagani es investigadora de lenguas y literatura árabe en la Universidad de Leche. Caterina Bori es teaching fellow de historia del Islam en la School of Oriental and African Studies de la Universidad de Londres.

Traducción para www.sinpermiso.info: Ricardo González-Bertomeu

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Fuente:
Il Manifesto, 20 septiembre 2006