Emociones humanas y vida política. Entrevista

Martha Nussbaum

05/06/2006

Con ocasión de la publicación de su último libro (Hidinf from Humanity) el editor asistente de la revista Reason, Julian Sanchez, entrevistó a la celebrada filósofa, helenista y activista feminista Martha Nussbaum

Los académicos comunitaristas y conservadores creen que la vergüenza y el asco deberían  jugar un papel central en la vida pública. Sin embargo, en su nuevo libro publicado en Princeton, Hiding From Humanity (Esconderse de la Humanidad),  Martha C. Nussbaum -la Profesora de Derecho y Ética en la Universidad de Chicago que desde hace ya un tiempo trabaja en temas de psicología moral y emociones- contesta que esos sentimientos distorsionan el discurso público de una manera iliberal.

¿En cuáles de los debates sobre temas de políticas públicas cree Ud. que el asco y la vergüenza juegan un papel pernicioso? 

Tradicionalmente el asco estuvo presente en las discusiones sobre la legalidad de las relaciones homosexuales. La apelación más famosa al asco fue la de Lord Devlin, cuando argumentó que las conductas que no dañan a personas que no consienten podrían ser reguladas jurídicamente, si se comprobara que el promedio de los ciudadanos (“el hombre del autobús de Claphan”) siente asco ante  el mero hecho de pensar en ellas. Actualmente, el asco no se toma como un justificativo suficiente para regular la sodomía, sin embargo juega un papel importante en los debates sobre los derechos de los homosexuales. Por ejemplo, la literatura de la campaña por la Segunda Enmienda de Colorado (la ley que impide que las comunidades locales tengan el derecho a no discriminar por cuestiones sexuales que fue rechazada en el caso Romer v.Evans) daba a entender que los homosexuales engullían excrementos y bebían sangre cruda. Hay algunos casos de reducción de condena por falta de premeditación para los asesinos de homosexuales, cuando el asesinato fue consecuencia de un sentimiento de asco por los contactos sexuales de una persona (no violentos ni  amenazantes) Recientemente, el bioeticista Leon Kass de la Universidad de Chicago, sostuvo que el sentimiento de asco es una evidencia importante de que  estamos haciendo algo incorrecto, y que el asco que sentimos al pensar en la clonación es una buena razón para prohibirla.

Algunas veces el asco se considera un agravante en los casos de homicidio. La naturaleza inusual de la repugnancia que  pueda causar un asesinato se considera una razón para atribuirle características agravantes, y en algunos estados esta etiqueta se considera pertinente para decidir si se aplica la pena de muerte.

La vergüenza también ha jugado un papel importante en las discusiones recientes sobre el castigo. Algunos teóricos y los prácticos creen que es necesario avergonzar a los delincuentes –por así decirlo, sacarle colores en la cara- y eso los lleva a elegir un tipo de castigo que los humille públicamente, en lugar de castigarlos con una multa o con un servicio comunitario. Los castigos vergonzantes tienen una larga historia: recuérdese, por ejemplo, la letra A en rojo (“scarlet letter”) que los puritanos obligaban a llevar a los adúlteros, o el sumidero de las humillaciones. El renacer del interés por este tipo de castigos está íntimamente relacionado con un sentimiento de los comunitarios que es, a saber: hemos perdido nuestro sentido público de la vergüenza, esas fronteras sociales y colectivas que la vergüenza impuso en otros tiempos. Por otro lado, desde hace tiempo nuestra sociedad está reflexionando mucho sobre el modo de proteger a los ciudadanos de la vergüenza. Esto es claro, por ejemplo, cuando se debate públicamente  sobre la manera de lograr una política de empleos y de educación que no estigmatice a los individuos con discapacidades. Uno de las cuestiones que me preocupan es en qué medida resulta coherente abonar el renacimiento del concepto de vergüenza en relación con la pena capital, y al mismo tiempo impulsar políticas para proteger a los ciudadanos de la vergüenza. Sostengo que si bien superficialmente no hay una inconsistencia en esta  posición, sí hay una inconsistencia más profunda, puesto que el interés por un castigo vergonzante es inconsistente con la igual dignidad de todos los ciudadanos. 

En un sentido más general, ¿qué es lo que objeta a quienes utilizan el  asco como argumento en las deliberaciones públicas? 

No considero que sea correcto decir que las emociones no pertenecen a la razón pública. Las emociones no son impulsos gratuitos, son un modo de deliberar sobre asuntos de importancia. La ira, por ejemplo, es una forma de reflexionar sobre el daño o el perjuicio; no es posible definir o distinguir una emoción de otras emociones negativas sin hacer referencia a ese tipo de reflexión. Algunas emociones son esenciales para el Derecho y para los principios públicos de justicia: la ira ante las acciones incorrectas, el miedo frente a nuestra seguridad, la compasión frente al dolor de los otros, todas ellas son razones para hacer leyes que protejan los derechos de las personas. Por supuesto que algunas manifestaciones particulares de ira, miedo y compasión pueden ser inoportunas, pero cuando resisten un escrutinio deben ser tenidas en cuenta y la ley tiene que darles cabida. En este sentido, John Stuart Mill observaba que todas las ideas que tiene la sociedad sobre el derecho y la justicia podrían verse como una respuesta a la ira y el temor.

El asco es diferente (como lo muestra la investigación psicológica reciente) .

Su contenido cognitivo entraña un apocamiento por temor a la contaminación, asociado al deseo humano de no ser un animal. Por supuesto, este deseo es irracional: sabemos que nunca tendremos éxito en su consumación. Y también es irracional en otro sentido mucho más peligroso. Como nos enseña la investigación psicológica, las personas tienden a proyectar su asco a grupos de gente de su sociedad, que se convierten en los chivos expiatorios de sus propias ansiedades ante la posibilidad de la propia animalidad. Al etiquetar a los miembros de esos grupos como repugnantes, asquerosos, malolientes e indecorosos, el grupo dominante se puede distanciar aún más de su propia animalidad. Este tipo de proyecciones irracionales fueron propias del antisemitismo a lo largo de los años, y prácticamente en cualquier sociedad juegan un papel en el desarrollo de la misoginia. También están presentes en formas más localizadas de discriminación, por ejemplo, en la jerarquía de castas hindúes, o en la discriminación norteamericana de los homosexuales.

A diferencia de la ira, el asco no le proporciona a la persona asqueada un número de razones que puedan ser usadas como argumentos y formas públicas de persuasión. Si mi hijo fue asesinado y estoy furiosa por ello, puedo persuadirte para que compartas mis razones, y si lo haces, entonces compartirás mi indignación. Pero si alguien siente que los homosexuales son asquerosos, esa persona no puede ofrecer razones que sean capaces de convencer a otro para que comparta esa emoción; no hay nada que pueda convertir ese diálogo en una persuasión.  

Por consiguiente, esta crítica también valdría para criticar los ideales comunitaristas… 

Los más destacados defensores de la introducción del asco y la vergüenza en el derecho han sido todos comunitaristas, de un lado o del otro de la línea ([Lord] Devlin, [Amitai]Etzioni, Kass), y pienso que no es una casualidad. Todos ellos piensan que la sociedad debe tener en su núcleo un grupo homogéneo de personas, cuyos modos de vida, de practicar el sexo, de ser y aparentar, puedan definirse como “normales.” Quienes se desvían de esa norma pueden ser estigmatizados y penalizados, aun cuando su conducta no produzca ningún daño. Éste es el núcleo de la idea de Devlin, que Etzioni hace directamente suya, y que también comparte Kass, aunque en contextos más amplios y con un sentido algo distinto. Mi trabajo sobre el asco y la vergüenza demuestra que esas emociones amenazan los valores centrales de una sociedad libre, especialmente el igual respeto de las personas y su libertad. El asco y la vergüenza son inherentemente jerárquicos, construyen rangos y jerarquías de seres humanos. Y también tienen una conexión directa con la restricción de la libertad en algunos casos de conductas que no dañan a terceros. Estas dos razones me llevan a pensar  que todos los que aprecien los valores democráticos centrales de libertad e igualdad deberían desconfiar profundamente del uso de esas emociones en el derecho y en las políticas públicas.

Por otro lado, dice Ud. que las teorías liberales contractualistas que resultan atractivas a los libertarios (David Gauthier, James Buchanan, etc) tienden a avergonzar o estigmatizar a los ciudadanos anormales o dependientes (cosa que es muy poco liberal, paradójicamente)¿ Podría resumir brevemente sus argumentos?

Desde luego. Este  argumento es el tema de mis “Tanner Lectures in Human Values” del año 2003, unas conferencias que finalmente serán editadas como libro, de modo que cualquier alusión breve a esas ideas en el libro actual es un  adelanto de mi próximo libro. Para decirlo sumariamente: Todas las teorías que derivan de la idea clásica de contracto social suponen que las personas son “libres, iguales e independientes” en el estado de naturaleza (para usar la expresión de Locke). La igualdad de poder y recursos aproximada es una parte importante de esas teorías, porque ellas suponen que las personas se reúnen y negocian el diseño de un estado, pero sólo cuando éste último resulta en una ventaja mutua. Esta condición no se cumple cuando se trata de incluir a personas que tienen necesidades inusualmente costosas, o personas que se espera que contribuyan menos que otras al bienestar general del grupo. Las personas con deficiencias mentales graves están dentro de esa clase, como también muchas que tienen incapacidades físicas. Lo que yo sostengo es que el problema del cuidado y la inclusión de las personas discapacitadas (incluidos los ancianos que otrora fueron “normales”) es uno de los problemas capitales de la justicia a los que está enfrentada cualquier sociedad moderna. Es un problema de justicia para las personas discapacitadas, puesto que esas gentes necesitan protección para preservar su autoestima y su condición de ciudadanos; pero es también un problema de justicia para las gentes, casi siempre mujeres, que suministran el cuidado necesario a los discapacitados y a los dependientes. El problema es irresoluble, si concebimos la sociedad como el resultado de una negociación en pos de la ventaja mutua. Necesitamos desarrollar un enfoque más rico del propósito de la cooperación social. En mi último libro aplico ese punto de vista también a la justicia entre las naciones (porque las naciones, huelga decirlo, son muy desiguales en lo tocante a poder y recursos).

Usted se opone incluso a lo que llama “asco moralizado”. En parte, por su putativa conexión irracional con la idea de pureza y contaminación. ¿Acaso no podría una sociedad libre desear inculcar en los ciudadanos un sentido del asco frente a ciertas actitudes –digamos, el racismo, grosero o sutil—, precisamente porque, en general, las buenas gentes pueden “contaminarse” con ellas, mientras que un sentido del asco les proporcionaría una suerte de valladar psíquico?

Nussbaum: Buena pregunta, y precisamente una pregunta que plantea uno de los pensadores criticados en mi libro, Dan Kahan, de la Facultad de Derecho de Yale. Yo creo que incluso la forma moralizada del asco resulta problemática. Por dos razones. En primer lugar, se trata con frecuencia de una pantalla encubridora del tipo más primitivo de asco. Cuando la gente expresa asco frente a grupo al que considera una fuente de decadencia social, invocando motivos morales, se trata a menudo de algo harto más feo. Tomemos un argumento teórico comunitarista que sostuviera que los que delinquen por primera vez en cuestión de drogas en la ciudad deberían ser llevados a sus hogares sin sus cinturones y con los pantalones bajos hasta los tobillos.  Esta marcha vergonzante se presenta como una respuesta moral por el mal que significa el uso de las drogas, pero yo apostaría que tiene algo que ver con la ansiedad por la sexualidad de los afro-americanos. En segundo lugar, aún cuando el asco moralizado no fuera una pantalla encubridora de otras cosas, finalmente es una actitud social improductiva, ya que tiene una dirección antisocial. La ira es constructiva. Su contenido es: “Este daño no debería haber ocurrido, y su desequilibrio debe ser corregido.” La mayoría de las definiciones filosóficas de la ira incluyen la idea de que el daño debería ser castigado y de alguna manera tendría que equilibrarse con algo bueno. El asco, por el contrario, expresa el deseo de separarse de la fuente de polución y el reflejo social que causa es alejarse. Cuando yo siento asco por ciertos políticos norteamericanos fantaseo con mudarme a Finlandia –un país en el que trabaje durante un breve tiempo y recuerdo como un lugar azul y verde y con lagos impolutos, bosques idílicos y con valores social democráticos prístinos. Y no conozco ese país lo suficiente como para saber cuáles son sus problemas. Fantasear con mudarme a Finlandia no es una respuesta constructiva frente a los actuales problemas de los EEUU. 

Ud. ha escrito que el asco es problemático porque “personifica un apocamiento por temor a la contaminación asociado al deseo de no ser un animal”  y que es “irracional porque personifica el deseo de ser el tipo de ser que uno no es.” Sin embargo, muchas concepciones comprehensivas del bien (supuestamente) racionales aspiran justamente a la “no animalidad”. Entonces ¿es posible que una política liberal rechace el asco de forma categórica y con esos argumentos?  

Nussbaum: Pienso que esta es una cuestión fascinante, que debería haber tratado de un modo más claro en el libro. Sin embargo, creo que podemos decir que la mayoría de las teorías comprehensivas –las religiosas y las otras- consideran que, al menos cuando estamos en la tierra y llevamos una vida humana, debemos embarcarnos en ella y consumarla. El cristianismo se tomó mucho trabajo en demostrar la humanidad completa de Cristo, precisamente porque quiso evitar un tipo de ascetismo perverso que sería adecuado para el otro mundo pero no haría justicia a nuestro mundo. Esto no impide que muchos cristianos sean partidarios del anti-cuerpo, pero creo que esto no es lo propio del espíritu original del cristianismo. El judaísmo -mi propia religión- nunca fue anticuerpo ni tampoco, por lo que sé, lo ha sido el Islam. El hinduismo tuvo tradicionalmente una actitud muy positiva con la sexualidad y el cuerpo, aún cuando no podemos negar que algunos textos tienen una línea misógina, por ejemplo las Leyes de Manu. Aparentemente el budismo enseña a tomar distancia de las cosas de este mundo, pero al mismo tiempo pone un énfasis extremado en la compasión activa por los que sufren en este mundo. En síntesis, pienso que en todas las teorías que tienen una tendencia excesiva al ascetismo  podemos encontrar ciertos rasgos –que por lo general son centrales- que les permitirían aceptar mis propias ideas y formar así un “consenso entrecruzado”. 

Reason: Podríamos imaginar un argumento cuasi hayekiano que dijera algo así: “Aún cuando no encontremos un camino obvio para mostrar la correlación entre los objetos que producen asco y un peligro real, es posible que el sentimiento sirva para alguna función social evolutiva, independientemente de que estemos en condiciones de especificarla.” ¿Piensa Ud. que hay algo de ello? 

Nussbaum: Acepto el argumento en su forma sencilla. Yo creo que el asco tiene una función evolucionaria, porque le otorga fuerza y énfasis al sentido de peligro. Aún cuando el asco no cuadra perfectamente con el peligro, están lo suficientemente relacionados heurísticamente. Si la leche tiene un olor repugnante, es una sana costumbre no beberla. No podemos estar siempre buscando bacterias por doquier, de modo que mantenerse alejado de lo que repugna es una buena práctica. Pero también pienso que esto no nos dice nada sobre la utilidad de un modo de asco proyectado, mediante el cual estimamos que algunos grupos de personas son repugnantes y entonces las equiparamos con excrementos, cadáveres y animales inmundos. Puede que se trate de una actividad humana ubicua, pero la ubicuidad no es una prueba de valor, especialmente  de valor ético y político. La ubicuidad de la dominación de las mujeres por parte de los hombres  no demuestra que sea una buena práctica desde el punto de vista ético y político. 

Reason: Ud. hace una conexión entre el etiquetar como asquerosos a ciertos grupos desfavorecidos con nuestro deseo de distanciarnos de nuestra propia animalidad y mortalidad. En la medida en que se trata de una característica  no erradicable de la condición humana, ¿ocurre lo mismo con la necesidad de encontrar a otro que nos repugne? 

Nussbaum: Comprobar que todas las sociedades tienen algunas de estas formas de discriminación nos hace al menos sospechar que será muy difícil erradicarlas. Pero la educación social tiene una importancia decisiva para el asco proyectivo. Podemos enseñar a los niños a no reaccionar con asco frente a personas de diferentes razas, sexos o capacidades físicas. O bastaría con comenzar por no enseñarles el asco, entonces no lo sentirían.  

Reason: En su libro Ud. rechaza el valor de la vergüenza como herramienta legal, porque el punto de mira de la vergüenza es “la persona entera” y no simplemente sus malos actos. Pero, ¿no es también cierto que el objetivo de la rehabilitación no apunta simplemente a corregir los actos criminales particulares sino también cambiar las disposiciones y los rasgos del carácter que dan lugar a ese tipo de acciones? ¿No sería mejor que un ladrón o un vándalo sintieran culpa por sus actos particulares y también se avergonzaran por ser un tipo de persona que no siente respeto por los otros y sus pertenencias? 

Nussbaum: Al igual que Norval Morris -mi valioso colega reformador de prisiones que murió hace unos pocos meses- soy escéptica frente a las rehabilitaciones que pretenden reformar a toda la persona. Pienso que Morris –y el filósofo Michael Foucault- tienen razón cuando dicen que ese tipo de rehabilitaciones son demasiado intrusivas y limitan excesivamente la libertad humana. Lo que deben hacer las prisiones es ofrecer entrenamiento y oportunidades y permitir que las personas elijan aprovecharlas. Si desean ser diferentes, esto es mejor para ellos y para sus seres amados. Ahora, quizá está bien que el criminal sienta vergüenza lo mismo que arrepentimiento,  siempre que el acto criminal haya sido realmente la consecuencia de un rasgo del carácter digno de censura (Y, por cierto, que no siempre se da el caso). Pero creo que  lo correcto es siempre enfocar la vergüenza  hacia uno mismo y no hacia los demás, porque nuestro carácter es nuestra responsabilidad y no el de los otros. Mill tenía razón: la gente no debería meter el hocico en el carácter de los otros, debería limitarse a considerar los actos que causan daño. 

Reason: Sólo por curiosidad. El título de su libro es un guiño indirecto al libro de Bernard illiams “Making Sense of Humanity?  

Nussbaum: Ud. sabe que Williams fue mi maestro y amigo. Me entristecí mucho con su muerte e incluso antes, cuando estuvo enfermo durante varios años. Por supuesto que sus ideas sobre la vergüenza están en mi libro, aunque tenemos diferencias considerables sobre la vergüenza y su función social. Posiblemente como consecuencia de  esa diferencia y por la culpa que eso me produjo intenté una reparación y quise rendirle homenaje de esta manera, si bien no me había percatado de eso hasta este mismo momento.

Traducción para www.sinpermiso.info: María Julia Bertomeu

Si le ha interesado este artículo, recuerde que sinpermiso electrónico se ofrece semanalmente de forma gratuita y considere la posibilidad de contribuir al desarrollo de este proyecto político-cultural con una DONACIÓN

Fuente:
Reason, marzo 2004