Materialismo y praxis emancipatoria en Alfred Schmidt

Riccardo Bellofiore

03/03/2018

El concepto de naturaleza en Marx de Alfred Schmidt es uno de los clásicos de la segunda generación marxista de la Escuela de Frankfurt. De hecho, es un libro que ha marcado profundamente el desarrollo del debate de los años 60 y 70 y que ha recibido amplia acogida, en Italia también, gracias al trabajo de Lucio Colletti. Ahora regresa a las librerías de la mano de ediciones Punto Rosso y gracias a la edición de Riccardo Bellofiore, de cuya introducción al texto de Schmidt publicamos aquí un amplio extracto, cortesía del editor y el autor.

Alfred Schmidt fue uno de los últimos herederos de la tradición de Adorno y Horkheimer en la Escuela de Frankfurt, en los años en que se puede decir que todavía producía una ‘alta teoría’ desde el Instituto de Investigación Social, cuando todavía estaba viva, y orgánica, una relación interna con la teoría de Marx,  fuera de la ortodoxia estéril y alejada de los estilismos del marxismo-leninismo. El lector italiano, especialmente aquellos que, como yo, se formaron entre finales de los años sesenta y principios de los setenta del siglo XX, tuvieron la buena fortuna de que casi todo Schmidt fue traducido a nuestro idioma, por así decirlo, en tiempo real. Por lo tanto, Schmidt, al menos el primer Schmidt, puede leerse en nuestro idioma, recurriendo a las bibliotecas, porque la mayoría de los textos que mencionaré están agotados. Por esta razón, es bienvenida la iniciativa de las Ediciones Punto Rosso para volver a publicar su libro quizás más conocido, El concepto de naturaleza en Marx, ampliado con otros nuevos materiales.

Sobre el concepto de naturaleza en Marx

En el corazón de la configuración del volumen se encuentra esencialmente una doble perspectiva, que le da cuerpo y sangre al materialismo de Schmidt: por un lado, una lectura de la relación entre el ser humano y la naturaleza como una relación entre sujeto y objeto en el trabajo; por otro, la misma relación como una definición de la originalidad de Marx en el terreno de la Teoría del conocimiento.

La primera vertiente define el anti-idealismo del autor de El Capital; la segunda aclara en qué sentido Marx se coloca tras los pasos de Hegel. La interdependencia de la naturaleza y la sociedad tiene lugar dentro de la naturaleza: una teoría válida de la sociedad se basa únicamente en el supuesto de un materialismo naturalista, por lo que nunca la naturaleza puede entenderse como derivada de la idea. El punto de partida no es el Espíritu Absoluto, sino los seres humanos de carne y hueso. Hegel, por supuesto, reconoce la diferencia abrumadora entre concepto y realidad: la ‘devalúa’, pero atribuyéndola a la parte subjetiva como una mera determinación del intelecto abstracto.

El primer capítulo trata sobre Marx y el materialismo. Si existe -como existe, y no se puede eliminar- una prioridad de la naturaleza externa, la referencia no es, sin embargo, ‘ontológica’, a la realidad extrahumana como objetividad inmediata. La prioridad de la naturaleza extrahumana siempre ha estado (y lo está cada vez más) dentro de la ‘mediación’, de modo que la naturaleza es, al mismo tiempo, un momento de praxis humana y la totalidad de lo que existe. En este horizonte, el mundo está tan mediado por el sujeto humano (en sí mismo parte de la naturaleza), como lo afirman el idealismo kantiano y postkantiano: la objetividad nunca se resuelve sin dejar trazas en la praxis humana, entendida ésta como un proceso. En otras palabras: la no-identidad nunca se disuelve en la identidad, y la diferencia se reafirma en última instancia, y con ella la necesidad (permanente) del trabajo. La naturaleza, en este sentido amplio, es el único objeto de conocimiento, donde es posible distinguir entre el ser humano y su trabajo, por un lado, y la naturaleza y sus materiales, por el otro. En la unidad de los polos, el mundo sensible ‘se produce’, en si mismo, de forma natural. La discrepancia sobre la que Marx opera aquí es doble. Por un lado, niega el ‘en sí mismo’ de una naturaleza no mediada por el ser humano (una posición que atribuye a Spinoza). Por otro, critica la autonomía de la conciencia (en la línea Fichtiana). La unidad de las dos observaciones debe afirmarse de una manera históricamente concreta: Schmidt se distancia de lo que él define como el disfraz metafísico de esta unidad creada por Hegel. En esta lectura, el materialismo marxiano, aunque mantiene una deuda con el materialismo anterior, se revela inseparable de una orientación hacia la ‘práctica’: es esto lo que lo aleja de Feuerbach, y que requiere que supere (y al mismo tiempo mantenga) la verdad parcial de Hegel. Ni el espíritu ni la materia son un principio unitario de explicación del mundo. De ahí surge una doble controversia, que se extiende a lo largo del libro: contra parte de la reflexión de Engels; y contra toda la dialéctica materialista de la torsión soviética, marcada por el ‘teleologismo’.

El tercer capítulo es el central, dedicado a la relación entre sociedad y naturaleza, por un lado, y el proceso cognitivo, por el otro. El punto clave aquí es que el proceso de adquisición de conocimiento no es un proceso teórico-abstracto, sino concreto: es decir, no separado de –en realidad, es en el fondo lo mismo- el trabajo como una práctica en la que los seres humanos aprenden las 'formas' o leyes que expresan la estructura y esencia de la naturaleza. Si el ser humano ‘depende’ del mundo objetivo y sus leyes, ese mundo es ‘frágil’ con respecto a la práctica transformadora del ser humano. En este momento ‘práctico’ de la mediación, el peculiar ‘realismo’ de Marx (no ingenuo, pero sí epistemológico) y su ‘subjetivismo’ (socialmente orientado) se compenetran. Veamos en qué sentido.

El conocimiento no es para Marx, como lo será en gran medida para Lenin, un ‘reflejo’ pasivo de las estructuras objetivas. Después de Kant, es imposible pasar por alto el hecho de que aquello que se da inmediatamente está mediado conceptualmente: ya no es posible hacer caso omiso de esta cuestión, de manera que se hará cada vez más precisa, el hecho de que sujeto y objeto se co-determinan, y que el método es inseparable del contenido. En Marx, sin embargo, los conceptos no son el reflejo de objetos externos, sino que emergen de las relaciones históricamente mediadas de los seres humanos con los segundos. El momento de la 'crítica' en el sentido kantiano ya no es formal y abstracto -la cuestión sobre la posibilidad de un conocimiento independiente del contenido- pero tal vez sólo con referencia a un contenido concreto (éste es uno de los aspectos críticos del subtítulo de El Capital). Esta objeción a Kant, de origen hegeliano, se hace concreta y práctica en Marx transfiriéndola desde el universo del conocimiento al ámbito de las relaciones de trabajo: una vuelta de tuerca 'práctica’ dentro del discurso teórico que muta la reflexión gnoseológica, cual construcción especulativa-idealista, en el nuevo materialismo de la ‘constitución’ de la objetividad histórico-social (y por tanto, también natural).

La tesis materialista que es propia únicamente de Marx -subraya Schmidt- es que en este entramado, el cambio de acento del objetivismo al subjetivismo «refleja los niveles prácticos de la producción y su paso histórico de uno a otro» (P. 107) El proceso de producción en la realidad se convierte en una ‘ciencia experimental’. La industria y el experimento científico, así como el proceso de la vida social se hace un todo con la acción revolucionaria, remitiendo a la dimensión 'práctica' reivindicada por Marx contra Feuerbach en su segunda tesis: «en la práctica, el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y  la potencia, el carácter terrenal de su pensamiento».

En el terreno de la Teoría del conocimiento, más precisamente de la posición de Marx entre Kant y Hegel, Schmidt, en unas pocas líneas, resuelve con nitidez los problemas que han desgastado inútilmente a generaciones de intérpretes, antes y después de él: «existe entre Marx y Kant una relación hasta ahora no suficientemente considerada. Al igual que para Kant, también para Marx, la forma y la materia del mundo fenoménico se pueden separar solo en abstracto, no en el plano real. Para Marx, como para Kant, la forma y la materia permanecen en el exterior»(página 112). Aquí la referencia a Hegel es realmente esencial, gracias a la cual la dialéctica de Marx transforma la ‘constitución’ en el sentido kantiano en el plasmación social de una naturaleza en si ya formada: «Entre Kant y Hegel, Marx asume una posición mediadora que es difícil de definir. Su crítica materialista de la identidad hegeliana del sujeto y el objeto, lo trae de vuelta a Kant, aun cuando Marx no vuelve a concebir el ser no-idéntico con el pensamiento como un 'inconocible en si mismo’[...] Marx, manteniendo la tesis de Kant de la no-identidad de sujeto y objeto, sin embargo, reafirma la posición postkantiana de no descuidar la dimensión histórica y puede ver al sujeto y objeto entrar en síntesis y relaciones mutables "(112-113).

El cuarto capítulo está dedicado a la utopía de la relación entre el hombre y la naturaleza. Aquí Schmidt aclara lo que ya estaba claro antes: que, si bien no se da una 'ruptura epistemológica' entre el Marx de los Manuscritos y el Marx de El Capital, las categorías juveniles vienen todas redefinidas a partir del punto crucial que suponen los Grundrisse (un punto al que Colletti se resiste injustamente). Como ya he dicho en otro lugar, el Marx joven debe ser leído desde el Marx de El Capital, y deben ser rechazadas por tanto las lecturas que presentan una discontinuidad radical, como la de Althusser, y que insisten en ver el trabajo que desarrolló una mera continuación, si no una empobrecimiento, del primer Marx. En el Marx ya maduro, crítico de la economía política, no habrá ya más alienación, plenitud natural de la vida, realización de la esencia humana, retorno del ser humano a si mismo, culto romántico y feuerbachiano de la naturaleza, de la mujer, del ser humano. La utopía marxiana afirma las limitaciones insuperables del ser humano y las condiciones de posibilidad de una libertad concreta, sobre la base del principio de comprender y dominar lo que es socialmente necesario. No existe una exaltación suprahistórica de las relaciones económicas y las fuerzas productivas, en todo caso, un materialismo que en perspectiva se ‘supera’. El reino de la libertad no suprime el reino de la necesidad, incluso ni el trabajo, como la condición natural eterna de la vida humana y común a todas las formas de la sociedad. Por otro lado, Schmidt es muy consciente que Marx no propone ninguna ontología ahistórica basada en la estructura del proceso de trabajo, porque este último está históricamente mediado.

Marx, como Freud, «debe ser considerado como uno de los grandes pesimistas de la historia» (P. 129). La naturaleza no es un principio metafísico positivo: «[la] utopía secreta del psicoanálisis, tal como se expresa en Futuro di una illusione, es en el fondo, la misma utopía de Marx, ‘vista desde dentro’» (p.130). No es posible, como en el fondo hace Ernst Bloch, seguir a Hegel al pensar que la naturaleza es un sujeto absoluto que intermedia consigo mismo. Sin embargo, Bloch tiene razón cuando, retomando un tema de Schopenhauer, aboga por una resurrección de la naturaleza extrahumana en las condiciones de una sociedad racional. Sin embargo Schmidt teme que hubiera tenido razón Walter Benjamin cuando observa que las posibilidades técnicas abiertas al ser humano se traducen en fuerzas destructivas, y que la transformación mutua de sujeto y objeto, pensada por Marx, se convierta en la destrucción mutua.

El Darstellung como una categoría clave en la crítica de la economía política, y la 'segunda recepción' de Hegel por Marx

En las numerosas reediciones de su libro sobre la naturaleza se destacan dos adiciones significativas, que en parte cambian el acento del razonamiento. Se trata del apéndice de 1965 sobre historia y naturaleza en el materialismo dialéctico, y la nueva introducción a la edición alemana de 1993 (traducida al francés el año siguiente, y más recientemente disponible en español, y también incluida en esta nueva edición italiana). Pero antes de volver a estos dos textos, hay que decir lo que en ellos supone de un deslizamiento progresivo del discurso, es importante por tanto, seguir el camino de la reflexión de Schmidt después de la publicación de su tesis doctoral. Es un camino con dos etapas principales, la primera que va hasta mediados de los años setenta (y a la que pertenece al Apéndice 1965) y la segunda que se extiende a lo largo de los años posteriores (y sobre cuyos antecedentes se comprende el tono de la introducción de 1992 ).

El texto de la que "Zum Erkenntisbegriff der Kritik der Politischen Ökonomie", incluido en el volumen que editó con Walter Euchner, Kritik der politischen Ökonomie heute. 100 Jahre "Kapital", a partir de un coloquio en Frankfurt en septiembre de 1967 para celebrar el centenario de la publicación de la primera edición de El Capital. Justo acaba de hacer cincuenta años ahora. Es un ensayo fundamental (con otra supervisión de Colletti en su introducción), y es totalmente parte de lo dicho, y de hecho, en muchos aspectos, el origen del renacimiento de los estudios marxianos de aquel tiempo, a partir de los seminarios de Adorno, de los que luego se distanciará la Neue Marx-Lektüre: basta recordar el nombre de Hans-Jürgen Krahl, Hans-Georg Backhaus (del cual hace poco se ha publicado en Mimesis, editado por Thomas Redolfi Riva y por mi, Ricerche sulla critica marxiana dellʼeconomia. Materiali per la ricostruzione della teoria del valore), Helmut Reichelt, Oskar Negt, así como el propio Schmidt. Es en estos escritos en los que se evidencia el concepto clave de 'representación' (Darstellung), y el significado de la dialéctica para nuestro autor, «En el estado actual de la discusión internacional [Schmidt cita en particular el ensayo de Jacques Rancière en Lire le Capital] ya no puede haber ninguna duda de que una adecuada comprensión del método de Marx en El Capital se mantiene o cae con el concepto de 'representación' (Schmidt 1968, p 97). La representación -como lo había observado Horkheimer en los años treinta- permite atribuir nuevos significados a las contribuciones individuales de las distintas e unilaterales 'scienze', como la economía política, significados inaccesibles si la totalidad se divide en partes que parecen no tener relación: de tal modo que la representación del sistema del capital, se propone al mismo tiempo como crítica del capital.

La atención a este aspecto metódico del sistema marxiano proviene de la creencia que Schmidt ha madurado de que la comprensión del Capital requiere al lector la conciencia de que la obra madura de Marx, desde los Grundrisse en adelante, está marcada por una segunda 'recepción' de Hegel por parte de Marx. La obra de referencia en este caso es La ciencia de la lógica, que tiene para la estructura metodológica de la crítica de la economía política tanta importancia como había tenido La fenomenología del espíritu para el período anterior a la revolución de 1848. En esto, solo nos ayuda hasta cierto punto Marx, porque la autocomprensión que el autor de El capital nos ha entregado en algunas declaraciones, no siempre sistemáticas y no siempre consistentes, es más pobre de lo que el propio autor nos dice, de hecho, a través de su propia construcción teórica. Y por otra parte tampoco esto es sorprendente, ya que en Marx el discurso sobre el método no se da por separado y en abstracto, sólo en estrecha relación con el objeto de investigación.

Schmidt parte de la observación de que no hay ‘hechos’ que puedan entenderse dentro de los límites disciplinarios tradicionales. El verdadero 'objeto de conocimiento' es el conjunto de la sociedad y, por lo tanto, el capital como totalidad. No se trata de partir de las condiciones, empíricamente dadas, de producción: Marx, por el contrario, adoptará una crítica de la teoría y de la categoría de ciencia 'burguesa’ . Por lo tanto, es necesario mantener tanto la circunstancia de que el objeto de la crítica solo puede ser captado ‘indirectamente’, como el hecho de que esto, sin embargo, siempre se da en si mismo ‘objetivamente’. La teoría y su contenido objetivo están relacionados, pero no están identificados. Esta es la razón por la cual el método de investigación es formalmente diferente del método de representación. El método de investigación procesa el material de la historia, la economía política, sociología, estadística, y así sucesivamente, a través del 'aislamiento y del análisis' propio del intelecto abstracto. El método de la representación, por el contrario, debe llevar estos hechos aislados a una unidad concreta. La representación procede del ser inmediato a la esencia mediada, donde la esencia es la base del ser. El hecho esencial debe manifestarse fenoménicamente (estamos tratando con un Erscheinung), y esta ‘apariencia', que también vive en parte de su propia vida, es el presentarse concreto de la esencia: sólo a través de la manifestación fenoménica se puede acceder a la esencia que así se revela .

La representación cambia los resultados logrados desde el desarrollo histórico, de cualquier forma osificados, y revela su origen histórico y humano: pero no en el sentido de sucesión de hechos concretos, si acaso, siguiendo el camino contrario. Schmidt nunca se cansa de recordar que es la anatomía del ser humano la que explica la de los simios. Eliminar de Marx la dialéctica que otorga su impronta a la representación significa eliminar del Capital el lado ‘negativamente racional’ que hace posible la comprensión crítica del todo, y lo que quedarían son conexiones entre fenómenos específicos planteados subjetivamente por el investigador.

Schmidt insiste en que, en primer lugar, es necesario ‘leer’ a Marx, y este enfoque, si es estrictamente filológico, puede ayudar a disolver una serie de cuestiones que se han ido incrustando con el paso del tiempo. Por otro lado, agrega, una lectura seria solo puede sacar cuestiones problemáticas y asuntos pendientes, cuya interpretación se puede tratar de superar. En mi opinión, creo que la interpretación, si permanece dentro del marco de referencia única a Marx, no es suficiente para resolver los nudos y las ambigüedades, no es suficiente para construir un sólido edificio teórico. Las ambivalencias y dificultades de Marx son más profundas de lo que uno podría pensar al comienzo del camino de la lectura y la interpretación: se necesita un tercer modo de relación con el autor, que definiría como ‘reconstrucción’, donde nos movemos con más libertad incluso más allá de las intenciones del autor. Uno debe estar dispuesto a pasar de 'Marx según Marx' a 'Marx contra Marx'. Algunas referencias en esta dirección me parece que están presentes en Korreferat de Oskar Negt, que también se traduce en este volumen, con un prefacio de Stefano Breda.

El fruto más maduro de esta segunda fase de la reflexión schmidtiana, que se desarrolla profundamente en el ensayo de 1968, es el libro 1971, Geschichte und Struktur [Historia y estructura], que también fue traducido al italiano con prontitud por De Donato, en 1972. Alfred Schmidt reanuda con fuerza la tesis  del Horkheimer de los años treinta, que también era claramente crítico a las posiciones ‘metafísicas' que postulaban que se puede decir algo positivo en lo absoluto, y, en el otro polo, con las afirmaciones de una empirista ciencia 'positiva': si queremos reducirnos a lo esencial, contra Heidegger y contra el neopositivismo. De acuerdo con Horkheimer, «la legalidad que se trata de descubrir en la historia no es ni una construcción a priori ni un registro de hechos por parte de un sujeto epistemológico pensado como independiente, se produce por el pensamiento mismo involucrado en la praxis histórica»(página 16 de la nueva edición de Mimesis de Critical Theory publicada en 2014). En el Marx que nos presenta Schmidt el uso del método 'dialectico' nos permite el conocimiento mucho más crítico del movimiento histórico (desde el presente como historia sedimentada), y al mismo tiempo, la negación del estado de cosas existente. El criterio utilizado por la dialéctica marxista es por lo tanto doble: histórico y lógico. Histórico, sin embargo, no debe entenderse aquí como historicista, como si la estructura lógica de la interpretación debiera recorrer descriptivamente la historia de su objeto. Más bien, según el autor «para Hegel, como para Marx, la realidad es un proceso: totalidad ‘negativa’. Esta última aparece en el hegelianismo como un sistema de la razón, es decir, como una ontología cerrada con respecto a la cual la historia humana se degrada hacia un derivado, un mero caso de aplicación. Marx, por otro lado, enfatiza la irreductibilidad y la apertura del proceso histórico, que no está envuelto en una lógica especulativa a la que todo ser obedecería para siempre. Por lo tanto, la ‘negatividad’ se convierte en algo limitado en el tiempo y la ‘totalidad’ se transforma en el conjunto de relaciones de producción modernas»(Schmidt 1973, p.45)

Aunque las relaciones modernas de producción se ha tomado siguiendo un criterio histórico-concreto -no surge de la nada o de la idea, dice el Marx maduro, con una intención polémica evidente contra Hegel, no demasiado lejos de sus críticas juveniles- esas relaciones, una vez constituidas, forman un sistema que puede explicarse a partir de sí mismo. Aquí reside la verdad de la proposición de que lo que Marx toma de Hegel es el método de la suposición-posición (punto en el que me recuerda lo reanudado por Roberto Finelli desde los años ochenta, aunque desarrollado con diferentes acentos). La lógica inmanente del capital, desarrollada con rigor, debe conducir a una doble apertura: con respecto al pasado y a un futuro posible. Jugar aquí con la distinción ya mencionada entre 'objeto de conocimiento' y  ‘objeto real' que constituye un punto tangencial con la escuela de Althusser, aunque criticado en profundidad en este libro, como en un largo ensayo de dos años antes, "Der strukturalistiche Angriff auf die Geschichte” en Beiträge zur en marxistischen Erkenntnistheorie(este largo ensayo fue traducido al italiano como un breve libro de Lampugnani Nigri, en 1972, bajo el título: La negación de la historia del marxismo y el estructuralismo de Althusser y Levi-Strauss).

La historia ‘racional’ del capital, que se deriva de su propia lógica, sigue sus movimientos reales, no los contingentes. No hay paralelismo entre la secuencia histórica y la secuencia lógica, en todo caso, como se ha visto, la segunda sigue un curso opuesto a la primera, pero, sin embargo, sin llegar a tener autonomía plena. Las categorías lógicas que permiten comprender constructivamente la realidad del capital son formas de pensamiento ‘socialmente válidas’, por lo tanto, ‘objetivas’, de las relaciones de producción de un modo de producción social históricamente determinado. Por esto la representación 'racional' de una totalidad estructurada -la cadena de deducciones dialécticas que hace que sea comprensible- es mayor, tanto para Schmidt como para Adorno y Horkheimer, en comparación con la búsqueda inductiva y especializada a través de esferas de investigación independientes. En ausencia de conexión interna entre abstracciones ‘intelectuales’ destrozadas, la tradición de pensamiento que deriva de los dos fundadores de la Escuela de Frankfurt otorga la etiqueta, tal vez un poco desdeñosa, de 'empirismo'.

En la recuperación que de Hegel hace Marx, Schmidt identifica dos movimientos, que se encastran el uno en el otro: por un lado, la determinación progresiva del principio (hasta cierto punto, la 'concretización' a la que hice referencia); de otro, el regresivo encuentro de ese mismo comienzo (hasta cierto punto también, el círculo de la ‘posición de la suposición’), en una secuencia en espiral. El movimiento progresivo-regresivo del discurso de Marx no escapó a Jean Paul Sartre, observa nuestro autor. Se hizo evidente que en este planteamiento a las categorías lógicas no pueden atribuírseles una validez solo ‘temporal', y también que es el método lógico en sí el que debe mostrar los puntos donde la consideración histórica y la de la política se convierten en esenciales (un punto importante también para Cesare Luporini). Escribe Schmidt: «el ‘fundamento’ mediador del principio -el mundo ya dado de las mercancías- hacia el que tiende el conocimiento, no es un concepto absoluto, pero la historia, que rompe toda lógica inmanente no acepta ser espiritualizada»(Schmidt 1973, pp. 73-74). Se hace evidente aquí que la critica del empirismo, para el Schmidt alumno de Horkheimer, no se trata de una cancelación de la dimensión empírica de la teoría de Marx, así como la crítica al historicismo no se traduce en una expulsión de la historia del proceso de conocimiento.

El apéndice de la edición de 1965 y el prefacio de la edición de 1993

Llegamos al ensayo en el apéndice de 1965. Aquí Schmidt argumenta que el materialismo marxiano no puede entenderse excepto en una estrecha conexión con el contenido de la economía política. La misma atribución de una dialéctica al proceso histórico-humano más que al natural debe tomarse con gran cautela. Aquí es necesario diferenciar los estadíos pre-burgueses del modo de producción capitalista. Y es en este punto en el que Lucio Colletti no capta bien toda su importancia, y que en cambio fue fundamental en mi investigación (el título de mi primer ensayo, “Sobre el concepto del trabajo en Marx”, era claramente un guiño a Schmidt, y dependía mucho en su contenido del ensayo añadido en la segunda edición). La 'sociedad’, en un sentido estricto, está constituida solo por el capital, solo en él la producción se vuelve verdaderamente ‘socializada’ - tengo la intención de publicar un pequeño libro sobre las aventuras de la socialización en la discusión marxiana en breve-. El texto clave aquí son los Grundrisse, donde Marx se distancia definitivamente de los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, incluso cuando los retoma (me refiero a mi ensayo de 1979 sobre «Investigación económica» para más detalles). En el manuscrito de 1857-1858 se mira a las formas pre-capitalistas de producción desde el punto de vista de la modernidad capitalista: desde la etapa del trabajo 'libre', y el intercambio se contrapone al dinero, para la explotación y reproducción del capital. La historia pre-burguesa tiene un carácter ‘natural-ahistórico’. La cooperación y la división del trabajo son originalmente ‘naturales’, basadas en la propiedad común de la tierra y otras condiciones de producción, en el hecho de que el individuo no está aislado de la comunidad. Sin embargo, los individuos, en un sentido propio, son concebibles solo como órganos particulares de un todo abstracto e inmediatamente homogéneo. Por lo tanto, son el resultado de un largo proceso histórico de desintegración de esa conexión natural.

En las etapas pre-capitalistas, los sujetos se refieren a la tierra como una naturaleza inorgánica de su propia subjetividad y como una condición dada. Está sí está ya mediada por una totalidad en la historia, pero por una totalidad que no sale completamente de su etapa natural: algo que es totalmente posible sólo con la 'separación' entre las condiciones inorgánicas de la existencia humana, y esa misma existencia; es así, por lo tanto, cuando el Trennung se da entre capital y trabajo. En las etapas pre-capitalistas, el trabajo en sí es una condición inorgánica de la producción: las condiciones objetivas del trabajo son la tierra-naturaleza como ‘presupuestos’ ya existentes, y que incluyen el sujeto y la comunidad. En la etapa capitalista, por otro lado, todas las relaciones son 'dadas' por la sociedad. Además, el trabajador es ‘pobreza absoluta’: en otras palabras, capacidad de trabajo puramente subjetiva, desprovista de objetividad. Por un lado, el capital se apropia de la ‘fuerza de trabajo’. Por otro, el capital que se apropia de esa fuerza de trabajo lo hace en la compra-venta del mercado laboral, lo que constituye una verdadera sujeción formal y monetaria del trabajo al capital. El capital debe incluir la fuerza del trabajo ‘viva’ dentro de sí y debe ponerlo a trabajar, y al hacerlo así, determina formalmente la misma estructura técnica del proceso de trabajo. La forma del valor penetra dentro de la misma dimensión del valor de uso. Por esta razón, -y aquí se produce el malentendido de quienes persiguen una ontología social ahistórica del proceso de trabajo- el reacondicionamiento del proceso de trabajo a los elementos comunes a los diferentes modos de producción es falaz, es una apariencia. Lo que es cierto es la inversión, «idéntica a la autocirculación del capital que produce su contenido» (página 172).

En el mundo pre-burgués, la relación entre el elemento natural y lo histórico forma parte del gran contexto de la naturaleza; en el mundo burgués, incluso en lo que respecta a la naturaleza aún no apropiada, esa relación es parte de la historia [...] el curso de la historia para Marx es, por lo tanto, mucho menos lineal de lo que generalmente se concibe; no obedece a ninguna idea que constituya su unidad y su significado, sino que se recompone continuamente a partir de procesos originales individuales. De esta manera, la formación de la sociedad burguesa cumple un papel metodológicamente decisivo en el materialismo dialéctico, ya que desde el principio se desarrollan tanto el pasado como las posibilidades del futuro. (p 171)

La constitución histórica del capital es absorbida en un sistema que puede considerarse en su inmanencia pura (175). Una ‘crítica de la economía política’ -como crítica, al mismo tiempo, de la alienación, el fetichismo y la ideología- se hace posible cuando los antagonismos objetivos (y el de capital-trabajo lo es) alcanzan el punto en que la posibilidad real de superar la realidad capitalista es concebible. La dialéctica marxiana es válida solo en la sociedad del capital en su desarrollo completo. La objetividad de las leyes sociales desaparece cuando se resuelven en acciones racionales y se desgarra la opacidad de la estructura social (aquí se retoma el tema del ‘método sujeto a revocación’, así como la parte tangencial, pero también la crítica, con el estructuralismo).

Pasemos ahora al prefacio de 1993. En él, el tono es un tanto diferente. La preocupación por la destrucción de las bases naturales de la vida social, ya mencionada en el prefacio a la edición alemana de 1971 (que no se encuentra en la edición italiana ni en la inglesa), está en el centro del escenario, ya no se atribuye sic et simpliciter al capitalismo, sino a las formas de industrialismo y 'progreso'. La acusación de un co-responsabilidad de Marx y Engels en esta deriva 'manipulatoria' de la naturaleza a efectos del dominio por parte los seres humanos, en la línea de pensamiento que va de Bacon a Descartes, no se rechaza por completo. El 'marxismo de las fuerzas productivas' presume un legítimo descenso de un exceso de 'optimismo' de los dos autores por la dimensión progresista del capital, también del entusiasmo, incluso enmascarado por el cosmopolitismo de la edad de la burguesía, de ahí en parte el 'cinismo' con el que a veces la mutilación del individuo es declarada como una supuesta ventaja del desarrollo de la especie. Se puede ver bien aquí que todavía hay una visión ‘estadial’ de la filosofía de la historia, que también Schmidt se había empeñado en relativizar: por lo menos en aquellos pasajes de Marx donde el desarrollo establece las bases materiales del socialismo, y donde el capitalismo es una transición necesaria para la formación de una individualidad rica y universal capaz de controlar colectivamente el propio destino. Sobre esta base, y al agregarle un cuestionamiento de la idea marxiana de una ‘superación’ del capitalismo excesivamente fácil y mecánica, se puede iniciar una seria crítica a la (a veces unilateral) antropología marxiana, ‘sin tirar al bebé junto con el agua sucia’, como ha ocurrido demasiado a menudo en el feminismo y el pensamiento ‘verde’ (con los que he tratado de dialogar en un artículo de 1988, “Il rosso, il rosa e il verde. Considerazioni inattuali su centralità operaia e nuovi movimenti”, I Quaderni del CRIC, n. 3, 1988).

Schmidt, sin embargo, agrega a estas consideraciones una búsqueda cuidadosa de pasajes muy diferentes, especialmente de Marx, en los que una ‘sensibilidad ecológica’ ya está bien presente. Es Marx quien denuncia en la mirada económica una perspectiva meramente ‘instrumental’, que degrada y desprecia la naturaleza; el que introduce el tema del ‘límite’ en el intercambio material con la naturaleza, y subraya la necesidad de restablecer las condiciones, puestas en riesgo por la agricultura capitalista, para garantizar su permanencia; eso imputa al capital no solo la explotación del trabajo sino también el agotamiento de la tierra, es decir, la erosión dramática de las dos fuentes de riqueza.

En lugar de una conclusión

Se me permitirá un recuerdo personal. Cuando organicé una conferencia internacional sobre el tercer libro de El Capital en la Universidad de Bérgamo, en 1994, pensé que sería bueno ampliar la discusión sobre el Marx crítico de la economía política más allá del ámbito de la ‘economía’. En particular, traté de construir una mesa redonda que tuviera como protagonistas a cuatro filósofos, aquellos que de alguna manera despertaron mi profundo interés casi desde el comienzo de mis estudios. El lector puede sorprenderse, porque sus nombres identifican lo que en inglés se denominaría compañeros inverosímiles: Chris Arthur, Étienne Balibar, Wal Suchting y, precisamente, Alfred Schmidt. Arthur aceptó y nació una gran amistad personal, no solo una sintonía teórica. Balibar no pudo, pero nos mantuvimos en contacto. Suchting me escribió que desde hacía muchos, muchos años, había decidido no participar en conferencias, que en gran parte eran una pérdida de tiempo y, en cualquier caso, le distraían de la reflexión y la escritura: sin embargo, comenzó una correspondencia continua, lo que también me permitió disfrutar del hecho de que Wal me envió muchos de sus manuscritos inéditos, la mayoría de ellos aún sin publicar. Schmidt, si mal no recuerdo, me respondió muy cordialmente, y me dijo, sin embargo, que desde hacia algún tiempo sus intereses teóricos habían tomado otro giro.

Los nombres mencionados son de algún interés para el propósito de esta introducción. Arthur, en sus escritos, en completa sintonía, más allá de los detalles, con muchos aspectos de la Neue Marx-Lektüre, sobre todo en su primera fase (Backhaus y Reichelt) que, a partir de las contribuciones del Schmidt de los años sesenta, e incluso del de principios de los años setenta del siglo pasado, profundizó en el tema de la similitud entre el Geist hegeliano y El Capital marxiano. El Schmidt de los años sesenta tuvo que seguir un camino que comenzó el Horkheimer de la Teoría crítica de los años treinta -que saldaba la relación con el idealismo alemán, con los contenidos de historia pasada y presente, y el compromiso de una afirmación de una libertad concreta- pero que iban más allá. En ese Horkheimer la teoría no es reflejo, sino construcción, pero la construcción hace referencia a una historiografía como sucesión temporal de etapas: por el contrario ya hemos visto cómo debería existir para Schmidt (históricamente determinada) la prioridad de la lógica sobre lo histórico, lo que determina el carácter 'histórico natural’ del proceso capitalista en sí mismo, un carácter ‘naturalista’ que también se trata de superar.

catedrático de economía en la universidad de Bergamo, Italia.
Fuente:
https://www.sinistrainrete.info/marxismo/11723-riccardo-bellofiore-materialismo-e-prassi-emancipatrice-in-alfred-schmidt.html
Traducción:
Ana Jorge
Temática: