Autopropiedad y Renta Básica

Jordi Mundó

28/06/2005

Jordi Mundó(1)
Universidad de Barcelona

La libertad entendida políticamente puede concebirse de formas muy distintas. Llama mucho la atención que un autor contemporáneo como Robert Nozick conciba la libertad de un modo que le permite decir lo siguiente, recurriendo a una vía argumental supuestamente abierta por Locke:

«(...) La pregunta comparable sobre un individuo es si un sistema libre le permitiría venderse a sí mismo como esclavo. Yo creo que sí».(2)

Nozick cree que un sistema libre sería aquel que permitiera a los individuos ejercer sus derechos sin restricciones, incluido el derecho a venderse a sí mismos como esclavos, y funda su teoría en del derecho de propiedad que cada uno tiene sobre sí mismo (o autopropiedad).

Nozick sostiene que si suponemos que todos tenemos derecho a los bienes que actualmente poseemos (nuestras «propiedades»), entonces una distribución justa de los bienes del mundo es sencillamente cualquier distribución que resulte de los libres intercambios entre las personas. Que el Estado cobre impuestos sobre estos intercambios contra la voluntad de alguien es injusto, incluso si se utilizaran tales exacciones para compensar los costes adicionales de las desigualdades naturales e inmerecidas de otras personas. El único impuesto legítimo es el que tiene por objeto recaudar recursos para el mantenimiento de las instituciones básicas, necesarias para la protección del sistema de libres intercambios: el sistema judicial y policial necesario para hacer cumplir los intercambios libres entre las personas.

«Un Estado mínimo, limitado a las estrictas funciones de protección contra la violencia, el robo y el fraude, de cumplimiento de contratos, etcétera, se justifica; (...) cualquier Estado más amplio violaría el derecho de las personas a no ser obligadas a hacer ciertas cosas y, por tanto, no se justifica».(3)

Para Nozick, los impuestos significan lo siguiente:

«Incautarse de los resultados del trabajo de alguien es equivalente a incautarse de horas de su tiempo y obligarle a realizar diversas actividades. Cuando alguien le fuerza a usted a realizar cierto trabajo, o cierta actividad no remunerada, por un determinado periodo de tiempo, está decidiendo que lo que usted hace y para lo que sirve su trabajo está fuera de su capacidad de decisión. Este proceso, mediante el cual alguien toma una decisión por usted, convierte a esta persona en co-propietaria de usted; esto le da un derecho de propiedad sobre usted».(4)

Para Nozick, en suma, una política redistributiva de recursos (o cualquier otra intervención coercitiva del Estado en los intercambios de mercado) es incompatible con el reconocimiento de las personas como propietarias de sí mismas. Sólo el capitalismo sin restricciones reconoce cumplidamente la autopropiedad.

Una sociedad libre como la concebida por Nozick requiere, básicamente: que se den las condiciones adecuadas para que los individuos puedan ejercer libremente su derecho de autopropiedad, el cual, a través de su trabajo, les permite apropiarse de bienes externos y, mediante un sistema de libre mercado, les permite venderlos o comprarlos a voluntad. Para tal fin, esa sociedad debe basarse en un sistema que asegure la libertad de contrato.

La teoría de Nozick sucintamente descrita permite algo que no debería pasar desapercibido, esto es, que a partir del derecho de autopropiedad –del que se derivan todos los demás derechos– es completamente legítimo que se dé una situación de apropiación desigual de los bienes externos, hasta el extremo que unos pocos posean la mayor parte de la riqueza y el resto no posea bien externo alguno. Y más aún: para Nozick es perfectamente legítimo –y compatible con el ejercicio de su concepción de la libertad– que aquel que no posee bienes deba contratarse a cambio de un salario.

Nos hallamos ante una concepción de la libertad que entiende como igualmente libre aquel que posee bienes externos y puede decidir autónomamente sobre su propia vida, que aquel que para poder vivir depende de otro para obtener los recursos necesarios. De lo cual se deduce sin violencia alguna que la noción de autopropiedad nozickiana no concede importancia a las asimetrías sociales, a las relaciones de poder. Es, en este sentido, una teoría impolítica. Impolítica puesto que, para él, una persona goza de plena autonomía cuando, para sobrevivir, pueda verse forzada a aceptar cualquier acuerdo que el poseedor monopolista u oligopolista de medios de producción le ofrezca. Por ejemplo, un contrato de trabajo que suponga una esclavización de facto. Porque para Nozick los contratos voluntarios –de cualquier tipo– jamás pueden suponer esclavitud y, en cambio, los no voluntarios –como tener que pagar impuestos no deseados– sí pueden suponer una forma de esclavitud.

Decía al principio que el argumento de Nozick recurría a una vía argumental supuestamente abierta por Locke. Insisto en lo de supuestamente porque el Locke histórico dista mucho de la interpretación parcial que de él hace Nozick.

Para entender cabalmente a Locke hay que comprender que su explicación de la propiedad tiene dos rasgos característicos. El primero tiene que ver con que Locke utiliza el término propiedad en un sentido amplio, no sólo para referirse a los bienes materiales, sino también a lo que denomina «vida, libertad y hacienda (“Life, Liberty, and Estate”)». El segundo se refiere a que Locke entiende que la vida y la libertad son derechos inalienables, por lo cual está comprometido con el rechazo a la concepción de que la propiedad es un derecho de control absoluto sobre las cosas. Sostiene que la propiedad no puede reducirse a un mero conjunto de cosas, ni esencialmente a un derecho de control.

La idea central de la teoría política de Locke es su defensa de los derechos de propiedad individuales en contra de los abusos del poder arbitrario del Monarca. Para Locke, una sociedad cuyo Gobierno se conforme a lo que él llama el «verdadero origen, alcance y fin del Gobierno Civil»(5) lleva a que todos los bienes externos acaben teniendo propietario. Esto es porque «cada hombre tiene una propiedad en su propia persona».(6) Es decir, sí es cierto que Locke justifica la apropiación de los bienes externos porque cada “hombre tiene una propiedad en su propia persona” (o lo que Nozick llama “autopropriedad”), pero el sentido en que lo dice no es el mismo en el que lo entiende –o lo quiere entender– Nozick, por dos razones.

En primer lugar, la idea de que los hombres tengan propiedad tiene que ver con la necesidad de que aquellos que apoyan al gobierno civil en contra del poder real arbitrario dispongan de bienes, de propiedades, que respalden de forma efectiva su autonomía. Sin esa base material el apoyo al gobierno civil sería puramente ilusorio. Y aquí es donde viene la segunda razón, fundamental para entender a Locke: cuando se refiere a que cada hombre tiene una “propiedad en su propia persona”, Locke está pensando el mundo social en términos muy distintos a como lo pensamos nosotros hoy, y eso hay que saberlo si se quiere evitar caer en formulaciones absurdas. Cuando Locke se refiere a “propiedad en su propia persona” piensa la propiedad en términos del suum y sus extensiones, en el hecho de que la propiedad también incluye la vida, la libertad y la hacienda. Entiende al hombre libre como aquel que dispone de propiedades, de bienes, que respalden su autonomía efectiva y, por tanto, para Locke, la idea de autopropiedad es completamente incompatible con la alienabilidad: aquello que hace que uno sea efectivamente autónomo no depende del consenso, ni puede perderse o ser alienado por contrato.

Esta definición de la propiedad en su propia persona nos acerca más a una concepción como la procedente del Derecho Romano de que alguien es efectivamente autónomo cuando es sui iuris, cuando tiene derechos por sí mismo, que a la noción de autopropiedad de Nozick. Nozick, contrariamente al fondo de lo que decía Locke, defiende que aquellos que disponen de bienes externos (los sui iuris del mundo de Locke), son igualmente libres que aquellos que dependen de otros para vivir (o sea: que los alieni iuris, los que dependen del sui iuris para participar de la reciprocidad jurídica general, son tan libres como éste). Para Locke esto es inconcebible, y por esta razón la argumentación nozickiana, según la cual el ejercicio de la libertad puede conllevar la venta de uno mismo como esclavo pervierte profundamente lo que Locke sostuvo.

Para resumir el punto en el que nos encontramos, podemos decir que: (primero) la noción de autopropiedad que defiende Nozick, sobre la que construye su teoría, es compatible con que uno pueda venderse a sí mismo como esclavo por libre contrato y es compatible que uno deba contratarse con otro a cambio de un salario; mediante un contrato, por tanto, de semi-esclavitud; Nozick puede justificarlo así porque construye su teoría de forma impolítica, sin tener en cuenta las asimetrías de poder en la vida social, de una forma a-institucional y a-histórica; y (segundo) que, según Locke, para el ejercicio efectivo de la libertad es necesario que alguien que tiene “una propiedad en su propia persona” sea entendido en realidad como alguien que necesariamente posee bienes externos que respaldan su autonomía, y por tanto hay aspectos que, por mor de esa autonomía efectiva, son inalienables. Locke sí coloca en el centro de su teoría el problema de las asimetrías de poder, de la capacidad de unos pocos –en el caso del Monarca, de uno sólo– para disponer de un poder “absoluto, arbitrario” (en palabras del propio Locke) sobre otros; es decir, su concepción de la libertad es esencialmente política.

Es obvio que esta concepción de la propiedad y la autopropiedad en Locke no es aplicable sin correcciones al mundo de hoy. El republicanismo contemporáneo debe hacer frente a un reto, en un sentido, distinto al de Locke, a saber: que la libertad y la autonomía no deben ser ejercidas sólo por unos pocos, los que efectivamente disponían de su “vida, libertad y hacienda”, los paterfamilias, los que tenían bajo su potestad a mujeres, hijos, sirvientes, esclavos y propiedades, sino que hoy pretendemos que la libertad y la autonomía sean ejercidas en condiciones de igualdad por todos y cada uno de los seres humanos. ¿Cómo hacer posible a día de hoy un diseño socio-político que nos dé autonomía efectiva como ciudadanos libres?

Dejando a Locke, permítaseme recordar que en fechas más cercanas, en el año 1919, Bertram Pickard, en su librito “Una revolución razonable” defendía el llamado State Bonus, un transferencia de recursos del Estado a los ciudadanos, con el argumento de que

“debe ser entendido como el equivalente monetario del derecho a la tierra, a la vida y a la libertad”.(7)

Creo que esta idea de algo que sea “equivalente” a la tierra, a la vida y a la libertad –de tan notables resonancias lockeanas– tiene hoy su mejor traducción en lo que llamamos una Renta Básica de ciudadanía (de lo que el State Bonus no era sino un prototipo). Una Renta Básica que debe ser entendida como un derecho inalienable, que “no depende del consenso, ni puede perderse o ser alienado por contrato”. Un derecho que no sólo es equiparable a otros derechos inalienables como el derecho al voto o a la propia vida, sino que los refuerza. Una Renta Básica de ciudadanía contribuiría a una autonomía efectiva, puesto que ese soporte material no sólo permitiría la subsistencia física, sino que redundaría en consolidar la existencia política, la condición necesaria para hacer frente al poder “absoluto, arbitrario” de otros. Y eso no sólo con el fin obvio de impedir la esclavitud como una necesidad para poder subsistir, sino de impedir también eso que en la tradición republicana se ha denominado la “semi-esclavitud”: el que alguien, por el hecho de no poseer nada, esté obligado a contratarse con otro para vivir y, por tanto, en algún sentido, dependa de la voluntad magnánima, o despótica, o tornadiza de ese otro para vivir.

Barcelona, 19 de septiembre de 2004

(1) Doy las gracias a David Casassas y Daniel Raventós por haberme invitado a presentar este trabajo en esta mesa sobre Renta Básica y republicanismo democrático.
(2) Nozick, R. (1974), Anachy, State, and Utopia, Nueva York: Basic Books, p.331.
(3) Nozick (1974:xix)
(4) Nozick (1974:172).
(5) Según reza el subtítulo del Segundo Tratado. Locke, J. (1960), Two Treatises on Government, edición crítica de P. Laslett, Cambridge: Cambridge University Press.
(6) Segundo Tratado, 27.
(7) Pickard, B. (1919), A Reasonable Revolution: Being a Discussion of a State Bonus Scheme – A Proposal for a National Minimum Income, London: Allen&Unwin, p. 21.

Fuente:
Paper for the 10th Congress of the Basic Income European Network (BIEN), Barcelona, 19-20 september 2004.