Paul Demarty
05/06/2025
Alasdair Chalmers MacIntyre murió el 21 de mayo de 2025. Aunque evolucionó del calvinismo al marxismo y luego, finalmente, al catolicismo, mantuvo un compromiso visceral con la clase trabajadora. Paul Demarty ofrece una apreciación crítica de una mente extraordinaria que abrió muchas puertas.
En 2007, Alasdair MacIntyre, se encontraba dando una conferencia en una universidad británica cuando se le informó poco antes de hablar, que iba a haber una huelga estudiantil en protesta contra un mal acuerdo para los profesores. Como informa The Guardian en su obituario,
"Prefació su conferencia con una diatriba improvisada en apoyo a los sindicatos y los derechos de los trabajadores. El primero en levantar la mano después de la intervención de MacIntyre fue el líder del Partido Socialista de los Trabajadores (SWP), Alex Callinicos, quien le acusó de no ser un verdadero revolucionario. MacIntyre respondió que no sabía cómo hacer una revolución, pero que era evidente que Callinicos tampoco".1
La anécdota es reveladora, ya que la versión estándar de su historia personal en los círculos de izquierda es una biografía política, según la cual el joven MacIntyre se convirtió en "comunista oficial", mientras era estudiante universitario en Queen Mary en Londres, y rompió con el CPGB debido a su estalinismo. Pasó de la Liga Laborista Socialista de Gerry Healy al Grupo de Socialist Review y los Socialistas Internacionales, predecesores del SWP actual, y de allí al entorno intelectual de la "nueva izquierda" británica.
A principios de la década de 1970, su entusiasmo por la extrema izquierda se había enfriado, y se dedicó a la filosofía académica antes de producir su obra maestra, After virtue (Tras la virtud), que (según esa hagiografía) ofrece una crítica conservadora de la moralidad moderna. Luego se convirtió al catolicismo y termino como un conservador comunitario.
Intercambiando golpes
Esta versión no tiene espacio para su diálogo con Callinicos en 2007, la intensidad de su compromiso con la causa del movimiento sindical y su voluntad de discutir sin contemplaciones con undirigente actual de su antiguo grupo trotskista en el lenguaje de la tradición socialista revolucionaria. Tampoco deja mucho sitio para algunas de las otras anécdotas famosas de su período tardío - su argumento de que pedirle a alguien que muera por el estado-nación moderno es como pedirle "que muera por la compañía telefónica"2; o, cuando se le preguntó qué creencias mantenía de su propio período marxista, y contestó bromeando: "Todavía me gustaría ver a cada persona rica ahorcada de la farola más cercana". En las preguntas y respuestas después de una conferencia sobre el papel que le correspondía a una universidad católica, alguien señaló que MacIntyre parecía no encontrar ninguna función para las escuelas de negocios, y se le preguntó qué haría con ellas. "Quemarlas", respondió.
Se debe a lo que esa hagiografía fundamentalmente ignora: su filosofía. Claro, narrar su vida sin sus posiciones políticas sería ocioso, y completamente poco MacIntyreano en espíritu; pero lo mismo ocurre con cualquier narrativa que sea solo (o casi exclusivamente) política. MacIntyre fue sobre todo un teórico de la unidad de la teoría y la práctica en relación con la vida concreta de las personas históricamente circunscritas. Su obra madura, que abarca efectivamente desde Tras la victud hasta su última gran obra, Ética en los conflictos de la modernidad, publicada en 2016, está llena de pequeñas biografías. Las historias de vida eran para MacIntyre lo que la sublación (Aufheben) era para Hegel.
Así que, de vuelta al principio. Nacido en Glasgow, pero criado en Londres y en el sureste por una extensa familia protestante escocesa-irlandesa, fue al Queen Mary College para estudiar a los clásicos. En la escena intelectual a su alrededor, se encontró, junto con el marxismo del CPGB "oficial", con la enorme excitación que todavía rodeaba al movimiento positivista lógico en filosofía, sobre todo a través de la figura de AJ Ayer. Más tarde iba a tener un breve coqueteo con el existencialismo de Sartre. Esta fue una mezcla inusualmente rica de influencias, a la que hay que añadir la tradición calvinista de la que venía, y que interpretó en la línea del gran teólogo suizo, Karl Barth (que había sido un socialista pacifista en su juventud).
Su interés académico se fue desplazando en dirección a la filosofía. Obtuvo su maestría de la Universidad de Manchester y enseñó allí durante un tiempo (nunca se molestó en obtener un doctorado). Fue entonces, a los 23 años, cuando publicó su primer libro, Marxism: an interpretation (1953), más tarde reditado en forma revisada como Marxismo y Cristianismo. Su argumento es que el marxismo hereda gran parte de su teoría de antecedentes cristianos, y logra ofrecer la única interpretación secular de la existencia humana con un poder y alcance comparables. Pero, especialmente en la versión revisada posterior, hay límites para cada uno, en su incapacidad para historicizarse adecuadamente. Por lo tanto, el libro es una especie de crítica mutua de cada uno en términos del otro, que no rehuye las formas institucionales (iglesia y partido) que soportan estas doctrinas complejamente relacionadas y rivales.
El marxismo más elogiado en el libro (al menos en su forma revisada) es un producto típico de la nueva izquierda. En su centro está el concepto de alienación, que para MacIntyre es una herencia útil de Hegel.3 Se elogia a los marxistas posteriores que se basan en él (especialmente a Lukács); Engels, por otro lado, es criticado por haber reemplazado la herencia hegeliana con una metafísica basada en las ciencias naturales4, que a su vez lleva a Kautsky, y sobre todo a Stalin, a producir un relato totalmente determinista de la historia que irónicamente la convierte en una especie de dios.5
En la década de 1970, había perdido la fe tanto en el marxismo como en el cristianismo. Algo así como Theodor Adorno en Alemania, su actitud hacia la izquierda se endureció, cuando se enfrentó al movimiento estudiantil radical, por el que parece haber tenido un considerable desprecio. (Su estilo de enseñanza siempre fue estricto y brusco, aunque muchos de sus estudiantes tienen extrañamente buenos recuerdos de él). Preocupado cada vez más por la filosofía moral, su insatisfacción creció ante el estado real de la disciplina.
Desorden
¿Cuál era ese estado? MacIntyre fue un filósofo profesional en la academia inglesa y más tarde estadounidense. La filosofía moral en ese entorno evolucionó en gran medida en la tradición de la filosofía analítica, que valoraba el análisis conceptual, el intenso rigor lógico, la práctica del experimento mental y la construcción de una extensa literatura, debatiendo disputas específicas y de larga duración.
A pesar de su ya citada adhesión al marxismo hegeliano, MacIntyre fue formado en esta tradición analítica, y fue un excelente practicante de sus actividades características. Pero estaba cada vez más preocupado por un hecho tan obvio que pocos lo mencionaban: los debates eran interminables, en el sentido estrictamente literal de esa palabra. Nadie podía terminarlos de manera decisiva, ni estaba claro cómo la disputa entre, por ejemplo, las teorías éticas kantianas y las utilitaristas podían llegar a su fin a satisfacción de ambas partes contendientes.
Había otro problema. Las disputas de los filósofos morales académicos eran herméticas. Tenían una influencia cada vez más débil en la conducta de las personas fuera de la academia, a las que MacIntyre llamó, sin intención de condescendencia, "personas simples". Sin embargo, había algo así como una filosofía moral en el mundo ordinario. Consistía en una serie de reglas aparentemente absolutas - no matar; no mentir - que parecen un poco como instancias del imperativo categórico de Kant. Sin embargo, todas estas reglas tienen excepciones hechas por motivos esencialmente utilitarios ("no mates, a menos que sea en defensa propia, o seas un soldado en una guerra"), y las listas de excepciones se hacen cada vez más largas. En la práctica, esto significa que la gente oscila entre las concepciones pseudokantianas y pseudo-utilitaristas de la moralidad. A pesar de todo lo que el marxismo ofrecía como recursos indispensables para entender esta extraña situación, MacIntyre defendió que el movimiento marxista tal y como existía sufría de la misma conducta moral desordenada que cualquier otra institución en la sociedad moderna.
Es esta situación la que aborda en Tras la virtud. El libro se divide aproximadamente en dos mitades: en primer lugar, una historia de los intentos no concluyentes de la filosofía moral del siglo XX de encontrar un terreno seguro para la moralidad con amplias críticas filosóficas de amplitud impresionante; y, en segundo lugar, una narrativa histórica más larga de la aparición del concepto de virtud en la antigüedad y su constante desaparición de la escena en el período moderno. Las virtudes, según los antiguos griegos y sobre todo Aristóteles, eran hábitos de comportamiento que tenían que adquirirse a través de una práctica persistente; una vez adquiridas, tendían a dirigir la acción hacia el bien, lo que para Aristóteles significaba la participación en la vida de la polis (la ciudad-estado).
Como tal, la ética no debía entenderse principalmente como un campo de investigación teórica, sino de práctica: la búsqueda de la buena vida, que era inseparable de la participación en la actividad normal de la sociedad en general (de ahí la infame opinión de Aristóteles de que la buena vida estaba cerrada a aquellos que no podían participar en ella, como los esclavos y las mujeres). El declive de las virtudes como la base de la buena vida se produjo por el reemplazo de la polis y las sociedades políticas más o menos similares por el mercado capitalista y el estado burocrático moderno, que tienden a producir vidas compartimentadas (eres una persona en el trabajo, otra en casa y otra en tu relación con el departamento de vivienda del municipio).
El marxismo proporcionó una explicación de los mecanismos del mercado y del estado, que seguía siendo de importancia decisiva (una convicción que MacIntyre siempre mantuvo, elogiando la teoría de la plusvalía incluso en 2016 en su Ética. Sus compromisos prácticos para construir un estado revolucionario, sin embargo, tendían a garantizar que, "a medida que los marxistas se organizan y avanzan hacia el poder, siempre les ocurre que se convierten en weberianos en sustancia, incluso si siguen siendo marxistas retóricamente".7 Su conclusión es que el marxismo "se ha agotado como tradición política"8 - aunque lo mismo es cierto para todas las demás tradiciones políticas importantes - y "lo que importa en esta etapa es la construcción de formas locales de comunidad, dentro de las cuales la civilidad y la vida intelectual y moral pueden mantenerse a través de las nuevas edades oscuras que ya están con nosotros... Estamos esperando no un Godot, sino un San Benito, alguien sin duda muy diferente". 9
A pesar de la referencia a San Benito, MacIntyre no se había convertido al catolicismo, y no lo hizo en otros tres años, según su propia confesión, hasta que sus estudiantes lograron convencerlo de que sus críticas a Tomás de Aquino en Tras la virtud eran injustificadas. Aparte de eso, Tras la virtud es algo así como una declaración formal de su filosofía. Su trabajo posterior, aunque voluminoso, consistió en gran medida en rellenar los huecos. Tres versiones rivales de la ética: enciclopedia, genealogía y tradición (Rialp 1992) intentan esbozar la forma en que tales teorías rivales pueden, de hecho, cuestionarse mutuamente (una actividad en la que, por supuesto, había participado de alguna forma desde su Marxismo: una interpretación. Animales racionales y dependientes (2001) ofrece un relato tomista modernizado del ser humano. Ambos proporcionan apoyo adicional para las tesis sobre ética y política de Tras la virtud.
Política
Su concepción de las tareas políticas necesarias, en cualquier caso, apenas cambió; eran iniciativas locales, arraigadas en la vida común de las familias, los lugares de trabajo y las escuelas, las que mantenían la esperanza de progreso en un mundo dominado por el mercado y el estado-nación burocrático. Su trabajo posterior repensó esas iniciativas en términos de la idea del bien común, que para él se refería precisamente a aquellos bienes que solo se pueden obtener y disfrutar colectivamente, y que necesitaban distinguirse de los bienes individuales, que implican relaciones puramente transaccionales entre individuos para obtener algún beneficio individual, o los bienes públicos, que eran adquiridos colectivamente (por ejemplo, por el estado), pero disfrutados individualmente.
La educación, por ejemplo, es un bien común, porque involucra irreductiblemente a maestros, estudiantes y padres juntos, y la educación es disfrutada no solo por el estudiante, sino por las comunidades de las que es miembro. Lo mismo puede decirse de los equipos de fútbol o los cuartetos de cuerda. Sin embargo, hay casos ambiguos: consideremos a los trabajadores en una fábrica de tipo taylorista, que van a trabajar para cobrar su cheque de pago, y son explotados y están alienados por los productos de su trabajo. Aunque están involucrados en una actividad colectiva, están separados del bien que resulta, y de hecho separados unos de otros paradójicamente por el proceso de trabajo. En este caso, tanto el trabajador como el capitalista se dedican a la búsqueda de bienes individuales (aunque no bienes equivalentes - MacIntyre, de nuevo, continuó respaldando la teoría de la plusvalía).
Los bienes públicos son una propuesta más complicada. Combinemos nuestros dos ejemplos anteriores: la escuela sirve para educar a los niños, pero la educación es únicamente en funciones técnicas que permitirán a los estudiantes ser asimilados directamente en la fuerza de trabajo de una fábrica cercana. No se les enseña nada de las humanidades o las ciencias naturales, solo cualificaciones limitadas de este tipo. Esto sería un tipo de bien público: aunque se obtiene colectivamente, su resultado solo puede ser la búsqueda de bienes individuales.
La línea entre los bienes comunes y los bienes públicos es borrosa. Creo que hay fuertes razones para suponer que nunca se podría determinar una distinción conceptualmente rigurosa, como ilustra el ejemplo de la escuela técnica: si una forma de educación u otra ha logrado o no producir un bien común depende de lo que suceda después de ella. Sin embargo, eso no tiene por qué ser fatal para la teoría general de MacIntyre; de hecho, su punto general es exactamente ese. Es en la totalidad de formas de la vida como las prácticas particulares encuentran su significado e importancia general; y la racionalidad burocrática-capitalista de la sociedad contemporánea tiende a reemplazar los bienes comunes con alternativas más degradadas, mediadas a través del mercado y el estado.
Desde el punto de vista político, los problemas realmente surgen cuando pensamos en los modelos que MacIntyre ofreció para la actividad política: las coaliciones locales que persiguen sus bienes comunes. Si mantenía un compromiso con las críticas económicas y políticas del marxismo, como de hecho lo hizo, estas eran parciales. No se engañó sobre las posibilidades de éxito de tales campañas locales, pero de todos modos, aunque sin duda pudo encontrar ejemplos de éxito, se enfrentó a muchos más fracasos. La pregunta es entonces: ¿son los fracasos accidentes desafortunados o los éxitos accidentes afortunados?
El motor de la economía política marxista es precisamente que, por la presión implacable del proceso económico, las actividades tienden a ser más centralizadas, las pequeñas empresas se convierten en grandes empresas, que se transforman en monopolios. Estas instituciones más grandes son más capaces de absorber a las más pequeñas, que incluyen los tipos de empresas cooperativas que MacIntyre defendía. Esto debe, seguramente, pesar en nuestra evaluación de la probabilidad de que se conviertan en instituciones en las que las virtudes puedan enraizar y transmitirse, ya que es una cuestión esencial para un reemplazo generacional ordenado. Si los propios espacios de tal reemplazo son vulnerables a la absorción por las grandes empresas capitalistas o el estado burocrático exigido por el capitalismo, tenemos un problema.
En este sentido, MacIntyre minimizaba enormemente los peligros. La desindustrialización que lamentó en las ciudades estadounidenses de clase trabajadora es, después de todo, una cuestión de la presión sobre sus empresas locales de las exigencias de la competencia internacional y las depredaciones del capital financiero internacional. Creía que el estado-nación era demasiado grande y heterogéneo para ser el escenario del bien común; ¡pero cuánto más grande es el escenario del mercado mundial!
El localismo de MacIntyren me parece una forma legítima de socialismo utópico, en deuda abiertamente de tendencias como el "distribuismo", la moda de principios del siglo XX que creía que el camino a seguir era la producción a través de la redistribución en una sociedad de pequeños propietarios. Por razones ambientales, si no por otras, las cadenas de suministro probablemente deberían ser más cortas; y en una sociedad democrática, el voto pesa más en un electorado más pequeño, por lo que sería preferible trasladar tantas decisiones como fuera posible a las localidades. Es una receta útil, para usar la frase de Marx, para las tiendas de cocina del futuro.
Virtud pública
Hoy nos enfrentamos al capitalismo como una potencia globalmente organizada e integrada. Si MacInture no sabía cómo hacer una revolución, es una pena, ya que la recuperación de cualquier concepción de la virtud pública - distribuista, estatal socialista, revolucionaria-demócrata-socialista - depende del derrocamiento revolucionario de ese estado de cosas.
Tal revolución depende a su vez de la capacidad de las masas para organizarse no solo como grupos comunitarios locales, sino como una estructura a gran escala que se llama partido. Para MacIntyre, los partidos son simplemente un aspecto de la estructura general de la vida política en los estados modernos, por lo que las masas están subordinadas a lo que él llamó las "élites que establecen agendas", y por lo tanto están condenadas a un clientelismo cínico. Sin embargo, no está claro por qué debería ser posible alcanzar un autogobierno democrático en una polis y no en una organización voluntaria de militantes de aproximadamente la misma población.
Difícilmente se puede negar que los partidos normalmente desempeñan el papel esencial de establecer una agenda por parte de las élites de nuestra sociedad. Sin embargo, los grupos de las comunidades locales generalmente también caen en tales juegos, convirtiéndose en operaciones de sondeo para una parte u otra. Si hay una salida, no está claro por qué una institución tendría éxito y la otra no para evitar este peligro. Ciertamente es evidente por qué la organización del partido tiene la oportunidad de un copo de nieve en el infierno de tener éxito contra las fuerzas movilizadas contra las masas, y las operaciones estrictamente locales no: porque esas fuerzas están organizadas a un nivel más alto que el local.
Es la cuestión del partido, en última instancia, donde la visión de MacIntyre del marxismo como políticamente agotado se vuelve en su contra. En cierto sentido, ese problema ya está ahí en Marxismo y Cristianismo: su adhesión a la posición de la nueva izquierda de que las dos alternativas reales disponibles a la socialdemocracia clásica eran el revisionismo de derechas de Eduard Bernstein y el izquierdismo de Rosa Luxemburgo está notablemente en consonancia con la idea de Robert Michels -un socialdemócrata de izquierda-sindicalista que se arrepintió y se convirtió en fascista-, de que los partidos de masas están intrínsecamente condenados a convertirse en oligarquías.
La historia real de los partidos socialdemócratas de masas en su período revolucionario, en particular la forma en que pudieron unir innumerables iniciativas políticas y culturales locales como fuerzas políticas nacionales, está ausente de su relato: simplemente es la historia de la burocracia, presentada como si fuera inevitable. Los marxistas pueden o no convertirse en weberianos, a medida que se acercan al poder; pero MacIntyre se convirtió en weberiano a medida que se distanció de la política marxista.
Moralidad
Si las propuestas políticas positivas que se desprendían del proyecto de MacIntyre fueron ineficaces, y lo fueron, a pesar de sus protestas, entonces queda la pregunta de por qué su vida y trabajo exigen dos páginas de Weekly Worker con motivo de su muerte. ¿Qué tiene que decirnos?
Para esto, debemos volver al asunto por el que es más recordado: sus contribuciones a la filosofía moral y sus intentos de devolver la moralidad a su único eje genuino: la conducta de las "personas simples" en sus relaciones entre sí. A menudo hay una incomodidad, incluso vergüenza, en las incursiones marxistas en cuestiones de moralidad. Una cierta mentalidad más ingenua puede contar una historia como esta: la moralidad es solo la ideología de la sociedad burguesa, y es reemplazada por el análisis científico de las relaciones sociales. Un ejemplo reciente de esta perspectiva es la de Enzo Rossi en la revista Damage, criticando los intentos de basar la política socialista en un moralismo liberal del tipo John Rawls:
"Si hay un solo ideal que guía a la izquierda materialista, no es un ideal moral. Es una aspiración a fortalecer nuestra comprensión de cómo funciona el mundo y cómo la dinámica presente limita nuestra imaginación, para mejorar la posición desde la que tomamos decisiones políticas. Este es el sentido en el que nuestra concepción de la emancipación es diferente de la liberal: en lugar de luchar por la libertad de obtener lo que queramos aquí y ahora, tratamos de crear las condiciones bajo las cuales nuestros deseos sean verdaderamente nuestros...
El poder distorsiona nuestros deseos y nuestros valores morales más que lo que distorsiona nuestras facultades de observación, porque los dos primeros son más importantes para el control social que las segundas. Por eso, hasta que estemos en una posición de menor sujeción, debemos ceñirnos a un realismo sobrio, aunque radical, limitándonos a averiguar cómo funcionan las cosas. A su vez, eso nos dirá qué compromisos distorsionados descartar y qué alternativas se abren ante nosotros".10
Podemos responder a esto contando una historia de MacIntyrian: Enzo Rossi nació en el año X. A la edad de 16 años, se dio cuenta de que había llegado la hora de tener una visión política del mundo. Por lo tanto, emprendió un estudio exhaustivo de sus propios intereses materiales y, habiendolo hecho, pasó a estudiar todas las principales visiones políticas del mundo. Llegó a la conclusión de que el marxismo era la que mejor servía a sus intereses y, por lo tanto, se hizo marxista.
Esta historia, obviamente, es falsa. ¿Por qué, obviamente? Porque todos los involucrados en el movimiento socialista conocen a otras personas tan involucradas como ellos, y todos sabemos que lo que les empujó a ser militantes no fueron cálculos de este tipo. Para mí, fue la guerra de Irak; para otros, la guerra de Vietnam o la crisis de 2008 o el surgimiento de la derecha moderna. Cuando el movimiento realmente llegó a la clase trabajadora, los intereses individuales directos eran más pertinentes, por supuesto, pero la gente de clase trabajadora se convirtió en socialistas o comunistas, no solo en buenos militantes sindicales, porque comprendieron sus propias luchas como parte de una campaña moral más amplia por unas relaciones sociales radicalmente más igualitarias.
Ese es el problema de una política marxista que simplemente rechaza el razonamiento moral: se queda, implícitamente, anclada en una teoría de la motivación política que es directamente falsa por lo que se refiere a la mayoría, sino todos, los marxistas. Esto es un problema.
MacIntyre nos ofrece mucho en lo que pensar aquí. Nos recuerda que nuestras vidas materiales siempre/ya están articuladas con nuestra idea del buen vivir. Si vamos a ser algo más que meros materialistas mecanicistas, debemos reconocer que los seres humanos se caracterizan materialmente por su capacidad para reflexionar sobre sus acciones e interpretarlas como significativas. No podemos entender la acción humana en absoluto sin hacerlo. Es este punto, después de todo, con el que MacIntyre pudo cuestionar a las organizaciones marxistas que conoció, alegando que su práctica implicaba una visión degradada y "weberiana" de la acción humana.
Esto, a su vez, implica que hay formas correctas e incorrectas de organizarse políticamente para crear un mundo radicalmente más justo. No podemos, como los partidos comunistas "oficiales", traficar interminablemente con mentiras sobre los países "socialistas realmente existentes", porque al hacerlo nos degradamos y nos privamos de esas virtudes que nos permiten hacer nuestro trabajo real. De la misma manera, el SLL bajo Healy y el SWP bajo Callinicos se caracterizaron y se caracterizan por un optimismo oficial implacable y mentiroso; y así los miembros ordinarios se degradan. Necesitamos el "realismo sobrio" de Rossi, pero lo necesitamos precisamente porque la materia prima de las organizaciones socialistas son las personas, que al final deben ser capaces de tratar honestamente con sus colegas en el lugar de trabajo, o sus vecinos o sus familiares.
Para hacerlo, argumentaría MacIntyre, necesitamos las virtudes: de justicia (dar a cada uno lo que se le debe), templanza (autocontenencia racional) y muchas otras, pero sobre todo lo que Aristóteles llama fronesis y Aquinas prudentia - la capacidad de razonar prácticamente sobre qué virtudes son decisivas en una situación particular. No podemos aprender a ejercer estas virtudes leyendo un libro de texto sobre ellas, por lo que MacIntyre no escribió libros de texto: aprendemos de los demás, siguiendo ejemplos o recibiendo críticas. Si una organización de izquierda llegara a reclutar a un militante del tipo estrictamente cínico que describí anteriormente en mi hipotética biografía de Enzo Rossi, tendría trabajo para inculcarle las virtudes.
Lo que creo que no tiene respuesta en este desafío no es tanto la tabulación particular de las virtudes - en este punto, en cualquier caso, Aquino se aleja de Aristóteles, y MacIntyre no era dogmático - sino que la unidad particular de la teoría y la práctica que es el movimiento marxista es un caso especial de la búsqueda del bien común y, por lo tanto, nos hace este tipo de exigencias como individuos. La virtud cardinal en nuestro caso, sugeriría, es una honestidad intelectual escrupulosa que no facilita el trabajo de hacer amigos, pero asegura que las amistades que resultan realmente respondan al nombre de camaradas.
Más incómodo es el énfasis que MacIntyre pone en los objetivos finales de la vida humana, que es, por supuesto, donde su catolicismo es más evidente. No es problemático que un católico, especialmente un tomista, se apoye en esta idea: el catolicismo, como la mayoría de las principales tradiciones religiosas, se apoya fuertemente en una concepción teleológica de la vida humana. No es problemático de una manera diferente para un liberal típico, para quien simplemente no hay tales objetivos finales (la patena de MacIntyre en este punto era típicamente Isaiah Berlin o uno de sus discípulos).
El marxismo está en un lugar más incómodo, ya que está comprometido generalmente con la explicación naturalista, pero es simplemente ininteligible políticamente sin al menos restringir los fines humanos que excluyen la idea de que, por ejemplo, la esclavitud es una condición perfectamente buena para algunas personas, si no para todas. En este sentido, es irreducible, aunque quizás cautelosamente, teleológico. Un "marxismo" verdaderamente libre de valor no podría recomendar la revolución socialista a alguna otra posible alternativa a la sociedad capitalista -por ejemplo, la división de la humanidad, a través de la eugenesia y la ingeniería genética, en especies separadas de amos y esclavos; o, más prosaicamente, la vuelta al señor de la guerra o al armagedón nuclear-, excepto como asuntos esencialmente contingentes de preferencia; pero si realmente pensábamos que era solo una cuestión de preferencia, no nos molestaríamos en ser marxistas.
No me parece que el problema sea insoluble, pero el movimiento tal como está no ha proporcionado -todavía- la solución; e incluso si se proporcionara una respuesta teórica rigurosa, todavía tendría que, una vez más, tener que ser puesto a prueba a través de la actividad práctica del movimiento. El dictamen de MacIntyre sobre el reflejo moral de la tradición marxista, y su incapacidad para escapar del atolladero de la investigación moral moderna en general, es, por desgracia, demasiado cierta por lo que se refiere a nuestra historia hasta ahora.
Personajes
En Tras la virtud, MacIntyre, casi de pasada, argumenta que las épocas son ejemplificadas por ciertos "personajes". Así, la Inglaterra victoriana podría vislumbrarse en la figura del maestro de escuela pública, o en la Gran Bretaña de posguerra en el administrador burocrático. Esta idea tiene su procedencia más obvia en los "tipos ideales" de Weber, pero más lejanamente en ciertos arquetipos de la religión judía y cristiana: profeta, sacerdote y rey.
En esa tipología, MacIntyre era ciertamente un profeta. Su evaluación del agotamiento moral de la civilización que lo rodea tiene el espíritu apocalíptico de un Jeremías u Oseas, en cualquier caso. Los profetas no son notoriamente bienvenidos en su propio país; MacIntyre nunca estuvo muy en casa en ningún lugar, fue un crítico de la academia y especialmente de su propio campo de filosofía académica, y de las injusticias manifiestas de los países donde vivió, principalmente Gran Bretaña y los Estados Unidos; un marxista inquieto en el mejor de los tiempos; un católico que ridiculizaba rutinariamente la incapacidad de la iglesia para ver cualquier tema político como pertinente, excepto la legalidad del aborto (aunque estuvo de acuerdo en que debería ser ilegal).
Como un "personaje" más moderno, MacIntyre desempeñó el papel de un intelectual público, aunque de nuevo de forma incómoda. Sus amplios intereses enciclopédicos son otras tantas puertas a su pensamiento, por lo que una extraña multitud de ancianos ahora compite por la propiedad de su memoria, desde ultrarreaccionarios que creen que su localismo autoriza la formación de madrasas tradicionalistas católicas, hasta marxistas que se ven obligados a reflexionar sobre el asunto de para qué sirve todo esto.
Una vez se pensó que ese tipo de "grandes" preguntas eran el objeto de la filosofía; por desgracia, la academia está tan desecada que nos estamos quedando sin personas que incluso se molesten en abordarlas. Y ahora hemos perdido con MacIntyre a uno de los mejores.
Notas
www.theguardian.com/books/2025/may/25/alasdair-macintyre-obituary. ↩︎
A. MacIntyre, "Poesía y filosofía política: notas sobre la ética y política de Burke y Yeats" en Ética y política. Ensayos escogidos II Nuevo Inicio 2008, p163. ↩︎
A. MacIntyre Marxismo y Cristianismo Editorial Nuevo inicio - especialmente pp 29-45. ↩︎
Ibid p87. ↩︎
Ibid p101. ↩︎
A. MacIntyre, Ethics in the conflicts of modernity Cambridge 2016, pp93-101. En este sentido, era más tradicional en su marxismo que los marxistas analíticos de las décadas de 1970 y 1980, que adoptaron en gran medida críticas neoclásicas de la teoría del valor de Marx. ↩︎
En A. MacIntyre Tras la virtud Crítica 2004, p181. ↩︎
Ibid p 404 (énfasis de MacIntyre). ↩︎
Ibid pp 405-06. ↩︎
damagemag.com/2025/02/25/socialism-is-not-liberal-moralism-on-steroids. ↩︎