Libertad incondicional y trabajo libre en sociedades pluriactivas: ¿qué papel para la renta básica?

Parece que saltan las alarmas. Todas, o casi. El mundo del trabajo que conocimos durante la “edad de oro” del capitalismo -aunque para nada fuera oro todo lo que relucía, si es que realmente relucía- está quedando hecho añicos. Aquel viejo consenso social según el cual el mercado de trabajo constituía la garantía de la obtención de ingresos -y de seguridad socioeconómica a través de ciertas estructuras de derechos- está roto.

Los datos son por todos conocidos. España es el estado de toda la OCDE con más años, entre 1978 y 2019, con una tasa de paro superior al 15%: de estos 41 años, 28 han venido marcados por unas tasas de paro superiores a ese umbral -y en muchos de los otros años, incluido el que acabamos de cerrar, el paro ha rozado esos porcentajes-. Todo ello, claro está, sin contar la población que ha dejado de ser población activa porque se resignó y tiró la toalla. Además, ser un trabajador o trabajadora asalariada tampoco es garantía de obtener recursos suficientes: sabemos también que, en este país, el 15% de la gente trabajadora es pobre. Por si fuera poco, los procesos de robotización parece que pueden saldarse, a nivel mundial, en la destrucción de millones de puestos de trabajo -los estudios distan de ser concluyentes con respecto a las cifras, pero la tendencia parece incuestionable¹-. A todo ello hay que sumar la precarización de las condiciones de trabajo y de vida que el giro neoliberal del capitalismo, reformas laborales mediante, ha traído de la mano. En efecto, es bien sabido también que el mundo del trabajo remunerado es un espacio cada vez más hostil, lo cual explica que, en muchas ocasiones, haya verdaderos desincentivos con respecto a la práctica de este tipo de trabajo: ¿podemos llegar a afirmar, pues, que el mayor desincentivo al empleo es el tipo de empleo disponible bajo el capitalismo (contemporáneo)?

Finalmente, conviene añadir a esta pintura un emergente “problema feliz”: en nuestras sociedades se empieza a entender, cada vez más, que hay que definir el concepto de “trabajo” de forma mucho más amplia: “trabajo” no es sólo “trabajo remunerado” o “empleo”. Sin ir más lejos, pensemos en las múltiples formas de trabajo no remunerado, consignadas por Andrea Ciarini y Massimo Paci en su artículo incluido en este mismo número de Pasos a la izquierda, que antes no eran consideradas “trabajo” -o que incluso eran silenciadas- y de las que hoy se destaca su centralidad en nuestras economías y en nuestras vidas: “el estudio, el aprendizaje y la formación continua; el trabajo de cuidado y asistencia a los menores y los ancianos; la actividad de voluntariado; la participación asociativa, sindical y política; el trabajo artístico y cultural, y otros aún”, afirman los autores italianos. Todo ello, qué duda cabe, no es sino una buena noticia: es preciso que estas actividades se visibilicen y se valoricen. Ahora bien, todo ello nos aboca también a una realidad inapelable: hoy ya sabemos que nuestras sociedades albergan una proporción altísima de trabajo socialmente valioso y que, además, permite que nos insertemos socialmente en un sentido pleno que no obtiene ningún tipo de remuneración -o una remuneración esporádica y casi siempre irrisoria-.

Los mercados de trabajo y el “molino de Satán”

¿Qué hacer, pues, ante todo este panorama? ¿Tiene sentido seguir otorgando al mercado de trabajo la centralidad que históricamente ha adquirido como institución garante de nuestras condiciones materiales de existencia? ¿Tiene sentido que desvinculemos la percepción de ingresos y el goce de derechos sociales de nuestro (posible) paso por el mercado de trabajo? ¿Cómo debemos sostener nuestras vidas bajo las actuales circunstancias? Y, en particular, ¿qué papel pueden jugar medidas incondicionales, como la renta básica -pero no sólo-, ante esta encrucijada?

Pero un momento. Antes de proseguir, conviene aclarar algo. El hecho de que se señalen estas tensiones y deficiencias del mercado de trabajo como institución garante de nuestra seguridad económica no ha de llevarnos a asumir que “algo” -una renta básica o lo que sea- que opere como substituto -parcial, si se quiere- del mercado de trabajo asalariado es una solución “contingente” a estos problemas. En otras palabras: una defensa demasiado “pragmática” de las posibles alternativas al mercado de trabajo -una renta básica o lo que sea- nos podría conducir a asumir que, en ausencia de los problemas reseñados -esto es, sin robotización, con pleno empleo, etc.-, el mercado de trabajo dista de ser problemático. Y lo cierto es que la aproximación a la cuestión del trabajo que se propone en estas líneas, aproximación de cuño republicano, parte del supuesto de que, en el mundo en que vivimos, los mercados de trabajo -y, dentro de ellos, el trabajo asalariado- son problemáticos en términos políticos y normativos por definición, esto es, al margen de todas estas realidades que hemos visto que hoy hacen que su aspereza se acreciente. Veámoslo con algo de detalle.

Aristóteles, quien habló de “esclavitud limitada”² o “a tiempo parcial” y, veintitrés siglos más tarde, Karl Marx, quien analizó la “esclavitud salarial” propia del capitalismo, no titubearon ni un instante: en condiciones de desposesión, el trabajo asalariado es incompatible con la libertad, porque las asimetrías de poder que median entre propietarios de los medios de producción y trabajadores hacen que éstos se vean obligados a transferir o delegar en aquéllos la potestad de determinar la relación de trabajo, el derecho a decidir qué se produce, cómo, dónde, cuándo, a qué ritmo, con quiénes, por qué, para qué, etc. Conviene insistir en la cuestión de la desposesión: el problema no es el trabajo asalariado en sí; el problema es que éste se convierta en la única opción para sobrevivir para la inmensa mayoría. Cuando ello es así, las clases bajas expropiadas tienden a comportarse “con el frenesí i la extravagancia propios de los desesperados”³, razón por la que terminan firmando “cualquier cosa” con tal de llegar a fin de mes. Está claro, pues, quién tiene y quién no tiene la sartén por el mango.

De ahí que Polanyi describiera los procesos de mercantilización tanto de bienes y servicios como de la fuerza de trabajo -los procesos, por tanto, de proletarización, de salarización- como el resultado del funcionamiento de un “molino de Satán” que, triturando recursos y espacios que habían sido o podrían ser público-comunes, termina triturando unas vidas que quedan hechas añicos, que quedan convertidas en simple munición para abastecer los circuitos productivos, dentro de los mercados capitalistas, controlados por los “pocos” -por los oligoi, por la oligarquía- que lograron hacerse con la propiedad de los medios de producción⁴. De este modo, volvemos a lo mismo. Nuevamente, el problema moral y político no es “el mercado” en abstracto: primero, porque “el mercado”, en abstracto, jamás existió -lo que existen son distintas configuraciones históricas de unos mercados, en plural, que emergen y se consolidan como resultado de opciones políticas concretas-; y segundo -asegura el pensador húngaro-, porque es difícil concebir sociedades complejas que no alberguen ciertos grados de actividad comercial⁵.

Pero lo que sí es moral y políticamente problemático -bien mirado: abiertamente liberticida y, por ello, civilizatoriamente catastrófico- es lo que podríamos llamar “la inevitabilidad estructural del mercado” -empezando por los mercados de trabajo-, que se da como consecuencia de la “gran desposesión”. En efecto, carentes de unos recursos materiales e inmateriales que nos garanticen una existencia social digna y autónoma, nos vemos compelidos a dirigir nuestras vidas a los mercados de trabajo en busca (desesperada) de un contrato de trabajo que percibimos como una verdadera tabla de salvación, por muchos clavos y astillas que ésta contenga. Asimismo, carentes de recursos público-comunes, hemos de recurrir sin demora a los mercados de bienes y servicios para hacernos con los productos esenciales para una vida humana -desde un plato de sopa a un jersey, pasando por un teléfono o un ventilador para soportar mejor los veranos-, unos productos esenciales de los que, en caso de haber contado con recursos comunes, quizás hubiéramos podido autoabastecernos nosotros y nosotras mismas, individual y/o colectivamente.

En resumidas cuentas -nos dice Polanyi-, bajo el capitalismo carecemos de la capacidad de decidir si queremos o no coordinarnos a través de los mercados, empezando por los de trabajo, y, en caso de que optemos por los mercados, carecemos también de la potestad de ir co-determinando la naturaleza de esos entornos e intercambios comerciales. Y, como se sigue del análisis del triángulo a través del cual Albert O. Hirschman vincula la “salida”, la “voz” y la “lealtad”⁶, cuando no podemos (amenazar con la posibilidad de) “salir” de una relación social -una relación de trabajo, un matrimonio, etc.-, cuando nos hallamos apresados en ella, difícilmente podremos hacer oír nuestra “voz” -esto es, difícilmente podremos expresar nuestros deseos e intereses- y, menos todavía, lograr que esa voz sea realmente tenida en cuenta en el momento en el que se estipulan los términos y condiciones de la relación en cuestión. Pues bien, la desposesión capitalista, la “de siempre” y la que hoy presenciamos también día tras día, nos convierte en actores sociales sin capacidad de abandonar relaciones sociales que no hemos elegido, razón por la cual nos vemos obligados a comulgar con ruedas de molino y aceptar un statu quo que, en tantas ocasiones, jamás hubiéramos elegido de haber contado con la opción de no hacerlo.

Sentido y potencialidades de la incondicionalidad (y el papel de la renta básica)⁷

Por eso la incondicionalidad importa. La implicación más poderosa de la incondicionalidad de la política pública -sin ir más lejos, de las políticas de rentas: de ahí la renta básica- es el incremento de la libertad derivado del robustecimiento del poder de negociación de individuos y grupos. Tener la existencia material garantizada ex-ante, incondicionalmente -en suma: como un derecho- nos permite oponernos a formas de trabajo y de vida que no nos satisfacen, que poco o nada tienen que ver con aquello que somos o queremos ser. Tener la existencia material incondicionalmente garantizada nos permite alzar nuestra voz y lograr participar de forma efectiva en los procesos de toma de decisiones relativos a todo tipo de contratos y relaciones sociales que podamos ir instituyendo. En otros términos, tener la existencia material incondicionalmente garantizada nos habilita para (poder) decir que no queremos vivir como se pretende que vivamos, todo ello para (poder) decir que sí queremos vivir de otros modos, con arreglo a otros criterios, quizás con otras personas, quizás orientados a arreglos productivos y reproductivos que alumbren mundos distintos, más nuestros. Lisa y llanamente: cuando tenemos un conjunto de recursos que garantizan nuestra existencia material, adquirimos mayores cuotas de poder de negociación, pues contamos con mayor fuerza para aguantar pulsos a lo largo del tiempo y mayor capacidad de emprender riesgos y explorar opciones alternativas.

En definitiva, muchos de quienes defendemos la renta básica desde posiciones de izquierdas participamos de la idea de que una vida que merezca la pena ser vivida es una vida pluriactiva⁸ que acomode todo tipo de actividades -de formación, de cuidado propio y de quienes nos rodean, de trabajo remunerado, de ocio, de participación cívico-política-, y de que una gestión autónoma y liberadora de toda esa diversidad de actividades, muchas de las cuales implican una interrupción de nuestra relación con los mercados de trabajo, requiere una base material incondicionalmente garantizada que nos haga inmunes a cualquier forma de chantaje o coacción y que nos empodere para proponer -y, si es preciso, forzar- unos repartos de los trabajos que respeten los deseos y aspiraciones individuales y colectivas de todos y todas.

El grueso de las tradiciones emancipatorias que han arribado al mundo moderno afanándose en contradecir la dinámica desposeedora del capitalismo ha coincidido en señalar la importancia del vínculo existente entre seguridad socioeconómica, poder de negociación y libertad para lograr una conformación verdaderamente colectiva y democrática de las distintas esferas del mundo en que vivimos. Así, no nos basta con la asistencia ex-post a quienes salen perdiendo de una interacción ineluctable con un statu quo también ineluctable; se precisan estructuras de derechos que blinden ex-ante aquellos recursos que, al garantizar nuestra existencia material básica, puedan actuar como mecanismos para la puesta en funcionamiento de vidas realmente nuestras. De ahí la renta básica.

Por todo ello, la renta básica, junto con otros muchos dispositivos público-comunes concebidos también con arreglo a la lógica de la incondicionalidad -sanidad, educación, vivienda, cuidados, energía, transporte, agua, cultura, etc.-, constituye un mecanismo no sólo para combatir la pobreza y la exclusión, sino, también, para ensanchar el alcance social de la libertad efectiva. En otros términos, la renta básica ha de contribuir a consolidar esa “reciprocidad en la libertad” a la que la tradición republicana se ha referido siempre cuando ha pensado los cimientos políticos de la igualdad. Sólo en la medida en que todos cuantos participamos en el juego social contemos con unas dotaciones iniciales que nos habiliten para echar a andar; sólo en la medida en que todos y todas gocemos de un colchón en el que caer vivos y vivas, podremos sentar las bases de una cooperación social digna de ese nombre.

Como es sabido, la propuesta de la renta básica ha sido objeto a menudo de una objeción, procedente también de ciertas posiciones de izquierdas, según la cual la garantía de recursos “a cambio de nada” rompería la infraestructura moral de la vida en común. Se trata de una objeción -en ocasiones, de un interrogante que se deja intencionalmente abierto- que sugiere la idea de que la presencia de derechos incondicionales exige o podría exigir la consideración de deberes también incondicionales⁹. No podemos reclamar un “derecho a la existencia” sin, al mismo tiempo, tomar conciencia de la necesidad de cuidar la interdependencia que nos acoge. ¡Y qué duda cabe de que ello es así! Ahora bien, conviene evitar poner el carro delante de los bueyes: ¿realmente vivimos hoy, ya, en el seno de una “interdependencia que nos acoge”? ¿O las grandes mayorías sociales se hallan sometidas a un tipo de interdependencia (capitalista) que las desposee de herramientas para una vida autónoma? En términos mucho más concretos: ¿qué tipo de reciprocidad se puede exigir a un trabajador o trabajadora destruida por el cepillo de la precariedad y reducida a la categoría de “suplicante” de pedazos de empleo, de “suplicante” de añicos de subsidio, de “suplicante” de una vida hecha trizas? En esta dirección, la renta básica, al igual que cualquier dispositivo de política pública de naturaleza incondicional, permite ir reinterpretando y reconstruyendo esos conjuntos de recursos público-comunes de los que históricamente el capitalismo ha ido desposeyendo a las clases populares, lo que ha de permitir que todos y todas, sin excepciones, nos sintamos, ahora sí, llamados a co-instituir una interdependencia que sintamos que también es obra nuestra y que, por ello, estimemos verdaderamente digna de ser cuidada¹⁰.

Marx lo dejó dicho de manera diáfana: podremos (tender a) aportar “según nuestras capacidades” en la medida en que (tendamos también a) obtener “de acuerdo con nuestras necesidades”. Ambas realidades van de la mano. Pues bien, instrumentos como la renta básica se convierten en palancas de activación de procesos negociadores que nos liberen de chantajes y nos brinden aquellos recursos, arreglos institucionales y conjuntos de prácticas sociales que necesitamos para poner en circulación proyectos de vida, individuales y/o colectivos, autónomamente concebidos y desplegados. Sólo a partir de ahí adquiere sentido el ideal de la reciprocidad y de la cooperación social en clave emancipatoria.

Hacia el “sistema republicano de la asociación de productores libres e iguales”

¿Qué tipo de esferas (re)productivas pueden emerger como resultado de la puesta en funcionamiento de proyectos políticos de esta índole? Esta pregunta no admite respuestas únicas y unívocas, pero sí anima a una reflexión sobre la lucha política por formas y entornos de trabajo verdaderamente escogidos. En relación con los mercados de trabajo, dos son las potencialidades que podemos atribuir a recursos incondicionales como la renta básica. En primer lugar, recursos incondicionales como la renta básica han de permitir que nos liberemos del trabajo asalariado, habida cuenta del carácter liberticida que éste adquiere en condiciones de desposesión. En efecto, la renta básica no obliga a desmercantilizar la fuerza de trabajo -tampoco el derecho al divorcio obliga a que nos divorciemos-, pero sí la facilita en caso de que las condiciones que hallemos en los mercados de trabajo resulten insatisfactorias -o, sencillamente, en caso de que hayamos optado, por las razones que sea, quizás ético-políticas, por situar nuestra fuerza de trabajo fuera de la esfera mercantil-. De ahí que el sociólogo marxista Erik Olin Wright presentara la renta básica como “un proyecto socialista” capaz de ofrecer una puerta de salida de los mercados de trabajo que, al mismo tiempo, actúe como palanca de activación de proyectos y entornos productivos vinculados a las lógicas del cooperativismo¹¹.

Pero no se trata sólo de “liberarnos del trabajo asalariado”: recursos incondicionales como la renta básica se muestran capaces, en segundo lugar, de “liberar el propio trabajo asalariado del capitalismo” -analizo esta cuestión de la mano de un Bruno Trentin perplejo ante la incapacidad de la izquierda política y sindical de concebir, en el sentido más amplio, la libertad en el trabajo¹²-. Como se decía antes, el trabajo asalariado dista de constituir una relación social inherentemente problemática. Trabajar en unidades productivas cuya titularidad jurídica esté en manos de otros sólo se convierte en un problema -en muchas ocasiones, mayúsculo- cuando la desposesión nos deja sin recursos para co-determinar la naturaleza de esas unidades productivas y centros de trabajo. En cambio, el poder de negociación derivado del acceso incondicional a recursos de muchos tipos -entre ellos, cierto nivel de ingresos- puede permitirnos “rescatar” el contrato de trabajo de las garras de un capitalismo poco dispuesto a que ese “con-trato” sea realmente un “trato” “co”-instituido por partes con igual derecho a voz y a voto. La renta básica, pues, se convierte así en una herramienta capaz de (ayudar a) democratizar el conjunto de las relaciones de trabajo, tanto las que se dan dentro del mercado laboral, como las que anidan en otras esferas de la vida económica¹³.

En último término, a lo que se apunta aquí es a la vieja y todavía urgente necesidad de que la población trabajadora se des-proletarice -recordemos que es “proletaria” aquella persona que sólo cuenta con su fuerza de trabajo, y con la de su prole, para ganarse la vida-, para que dicha población trabajadora, incondicionalmente equipada ahora con recursos -sin ir más lejos, una renta básica-, pueda imaginar y poner en circulación las muchas y diversas formas de trabajo libre, de trabajo “libremente asociado”, para decirlo con Marx, que puedan estimarse necesarias y/o deseables. De ahí que nos corresponda hoy la tarea de reinterpretar y actualizar el viejo proyecto socialista de generar, vivir y trabajar en entornos que permitan la puesta en marcha del “benéfico sistema republicano de la asociación de productores libres e iguales”¹⁴, tome ello la forma concreta que pueda llegar a tomar. En este punto, la renta básica tiene mucho que ofrecer.

No se trata, pues, de “renunciar al trabajo”, que sabemos que, cuando realiza, realiza -¡y de qué manera!-, del mismo modo que las mujeres que participan en el movimiento feminista no aspiran a dejar de ser mujeres -quizás aspiren a cuestionar ciertas construcciones simbólicas de la feminidad, eso sí- ni la población afrodescendiente que nutrió y nutre el movimiento por sus derechos civiles jamás ha pretendido dejar de ser afrodescendiente; de lo que se trata es de que, del mismo modo que las mujeres feministas sí aspiran a dejar de ser mujeres explotadas por el hecho de haber nacido mujeres y la población afrodescendiente en lucha sí pretende dejar de ser población oprimida por el hecho de haber nacido afrodescendiente, la población trabajadora se revuelva ante la perspectiva de seguir constituyendo grupos colosales de gente sometida por el hecho de haber nacido desposeída -esto es, colectividades enormes de gente proletarizada– y se disponga a conquistar las múltiples formas¹⁵ que puede llegar a tomar el trabajo libre. Todo ello, fundamentalmente, porque sabemos que una vida humana se despliega plenamente en la medida en que acoge afectos, por un lado, y, por el otro, trabajo; pero unos afectos y un trabajo –unos trabajos, en plural- que se estimen con sentido y que, por ello, sean verdaderamente consentidos. La garantía incondicional de recursos público-comunes -nuevamente: una renta básica, pero también todo el paquete de recursos en especie que la ha de acompañar- juega en este sentido un papel fundamental. ¿Seremos capaces de tal osadía?¹⁶

[Este texto ha sido escrito en el marco del proyecto PGC2018-094324-B-I00 (MCIU/AEI/FEDER, UE)]

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David Cassasas.

NOTAS

1.- Ello no es necesariamente una mala noticia, sino que podría llegar a constituir todo lo contrario: ¿permitirá la robotización que nos deshagamos de las tareas más monótonas y alienantes, como las que tenía que aceptar, por carecer de alternativa, el Chaplin de Tiempos modernos? Todo ello, claro está, dependerá de las posibilidades de una conducción democrática y popular de los actuales procesos de mecanización del trabajo. ¿Seremos capaces de decidir entre todos y todas qué se mecaniza, cómo y para favorecer los intereses de qué grupo o grupos sociales? [^]
2.- Política, 1260b. [^]
3.- Smith, A. (1981) [1776]: An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (ed. R. Campbell i A.S. Skinner, 2 Vols.), Indianapolis: Liberty Fund, I, viii, 13. [^]
4.- Polanyi, K. (2018) [1944]: La gran tansformación. Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo, México D.F.: Fondo de Cultura Económica. [^]
5.- Baum, G. (1996): Karl Polanyi on Ethics and Economics, Montreal: McGill-Queen’s University Press. [^]
6.- Hirschman, A.O. (1977): Salida, voz y lealtad: Respuestas al deterioro de empresas, organizaciones y estados, México D.F.: Fondo de Cultura Económica. [^]
7.- Los tres primeros párrafos de este epígrafe han sido parcialmente tomados de Casassas, D. (2017): “¿Por qué la renta básica?”, en J. Arcarons, D. Raventós y L. Torrens, Renta básica incondicional. Una propuesta de financiación racional y justa, Barcelona: Ediciones del Serbal, pp. 7-18. [^]
8.- En este punto, la reflexión de André Gorz resulta de referencia obligada. Véanse, por ejemplo, Gorz, A. (1998): Miserias del presente, riqueza de lo posible, Barcelona: Paidós; y Gorz, A. (1981), Adiós al proletariado (Más allá del socialismo), Barcelona: El Viejo Topo. [^]
9.- Véase, por ejemplo, Rendueles, C. (2019): “Afavorencontra de la renta básica”, Minerva. Publicación semestral del Círculo de Bellas Artes, IV época, 32, pp. 21-23, disponible en https://www.circulobellasartes.com/revistaminerva/articulo.php?id=772. [^]
10.- Evidentemente, ello no significa que, en el camino de la lucha por esas “condiciones-materiales-de-la-libertad-incondicionalmente-garantizadas” -en el camino de la lucha por una renta básica, sin ir más lejos-, no se pelee o se intente pelear simultáneamente por convertir la posible resistencia a la desposesión capitalista, resistencia tantas veces enrevesadamente dificultosa y articulada tan a menudo en condiciones de profunda precariedad material, en la semilla de toda una cultura de la cooperación social que sea verdadera antesala de formas de socialidad abiertamente democráticas y, por ello, postcapitalistas. Y, dicho sea de paso, no se trata sólo de observar “simultaneidades”: conviene también aprovechar todas las sinergias y retroalimentaciones que pueda generar la coexistencia de ambos frentes de lucha, el de la resistencia “aquí y ahora” -para parar un desahucio, por ejemplo- y el que aspira a la (re)conquista de espacios y recursos universal e incondicionalmente ganados -entre ellos, la renta básica-. [^]
11.- Véase Wright, E.O. (2006): “La renta básica como proyecto socialista”, SinPermiso, 1, pp. 145-152. [^]
12.- Véase Trentin, B. (2013): La ciudad del trabajo. Izquierda y crisis del fordismo, Madrid: Fundación 1º de Mayo. Agradezco a Javier Tébar el haberme puesto sobre la pista de esta interesante reflexión. [^]
13.- No basta, pues, aunque para nada sobra -¡todo lo contrario!-, con suavizar parcialmente -a través de la lucha sindical y de la legislación laboral, por ejemplo- el despotismo inherente al trabajo asalariado propio del mundo capitalista. No basta con ello, del mismo modo que no bastó, aunque para nada sobró -¡todo lo contrario!-, la prohibición del castigo físico de los esclavos -dicha prohibición tomó el nombre de akolasía– que introdujo el ateniense partido de los pobres que, de la mano de Efialtes, Pericles y Aspasia, llevó a cabo la gran revolución democrática del 461 a.n.e. Si, como aseguran los Aristóteles, Smith y Marx, el trabajo asalariado en condiciones de desposesión no es otra cosa que una forma de “esclavitud a tiempo parcial”, la única opción moralmente sostenible es el abierto abolicionismo -en este caso, del trabajo asalariado en condiciones de desposesión-, para lo que se precisan puertas material y simbólicamente abiertas hacia vidas alternativas -sin ellas, el abolicionismo no es sino una divisa proclamada en el vacío y, por ello, un ejercicio de sarcasmo-. ¿Puede la renta básica ayudarnos a ir cruzando los umbrales de esas puertas? [^]
14.- Así se expresaba el propio Marx en el Congreso de la Asociación Internacional del Trabajo (AIT) celebrado en Ginebra en 1866. Citado por Domènech, A. (2004): El eclipse de la fraternidad. Una revisión republicana de la tradición socialista, Barcelona: Crítica, p. 125. [^]
15.- Múltiples, sí: la vieja máxima, asociada a Guy Aznar, del “trabajar menos [remuneradamente, conviene añadir] para trabajar todos” -y “corresponsabilizarnos todos en las tareas reproductivas, normalmen­te no remuneradas”, convendría añadir también- mantiene hoy toda su vigencia. Véase Aznar, G. (1994): Trabajar menos para trabajar todos, Madrid: HOAC. [^]
16.- Para una profundización en las cuestiones planteadas a lo largo de este texto, véase Casassas, D. (2018): Libertad incondicional. La renta básica en la revolución democrática, Barcelona: Paidós. [^]